Romanticismo y razón cínica: el cuidado del ser (J.G.Hamann, G. Herder, F. Schiller y F. Hölderlin)

Por: Miguel Ángel Rodríguez

Para Sandra Aguilera Arriaga:

un himno a la vida del mundo.

Presentación

Hace más de 30 años leí El arco y la lira (1956) de Octavio Paz y la comprensión del mundo se rehizo en mi interior cuando intuí las posibilidades ontoantropotécnicas que la poesía romántica reserva para la comprensión, en clave simbólica, mítica, plural, agonista, de la historia de la formación y el cuidado del ser del hombre.

La alegoría heracliteana de Paz, que es al mismo tiempo la reivindicación de una interpretación mítica de la historia, significó un camino nuevo en la experiencia de comprender el mutante, diverso y contradictorio relato sobre la verdad del ser histórico. La experiencia lectora me trasladó a los ensayos pacianos y, entre ellos, descubrí que El arco y la lira (1956) es un libro para vivir en él.

Es un tejido de fascinaciones cuyo origen y fundamento se encuentra en los romanticismos alemán e inglés. Cuando Octavio Paz lo escribió buscaba una respuesta a la pregunta por el sentido del ser del hombre, exploraba sus propias formas de participación en el tiempo histórico de México. Para entonces ya sabía el poeta mexicano que sólo en la participación, y de manera ineludible en la participación histórica, el ser se abre. El maestro de la Selva Negra, a quien el poeta leía con avidez, hablaba de un tiempo histórico del que emerge el pensar preparatorio para el otro comienzo.

Es posible pensar ahora que ambos, poeta y filósofo, se ocupaban de un pensar próximo. Heidegger escribe que la mirada de la experiencia poética, una acción en sí misma, es una forma de participación en la historia. La historia como autoconciencia, como un saberse a sí mismo, “…nos incluye y su descripción será la de nosotros mismos.” Así trenza un diálogo entre el pensar poético y el pensar filosófico con los poemas Germania y El Rin de Friedrich Hölderlin: un horizonte de posibilidades. Imposible olvidar que la formación humana, entendida como autoconciencia del yo, como comprensión del cuidado del ser del hombre, es un propósito revolucionario del romanticismo alemán.

El hijo del cuidado, un proverbial poema de Gottfried Herder, inspirado en una de las fábulas de Higino, expone claramente que la esencia de la verdad del ser humano debe buscarse, más allá de las demagógicas promesas ilustradas y científicas de la intuición sensible kantiana, en la intuición intelectual. La misma idea de perfeccionamiento sin fin, autoconciencia del yo, que comparten Fichte y Schelling y es el motivo de salvación del Fausto de Goethe. El cuidado será la épica del Hiperión de Hölderlin y del Siegfried de Wagner: no es tiempo de reyes es tiempo de educadores.

Peter Sloterdijk, en convergencia con Octavio Paz, escribió más recientemente que la filosofía de Martin Heidegger podría leerse como una teoría de la participación del ser en el mundo. El autor de la Crítica de la razón cínica invoca un pensar ontoantropológico que privilegie el espacio, las esferas de vida, como formas posibles, más prometeicas y hospitalarias, de estar-en-el-mundo.

Pienso que Octavio Paz realizó una lectura romántica, existencialista e histórica, del Dasein heideggeriano cuando dirigió su mirada al espacio simbólico, triangular, que es México. El laberinto de la soledad (1951), Posdata (1971) y El ogro filantrópico (1973) pueden leerse como un largo ensayo crítico sobre la comprensión de un ser histórico siempre enmascarado. Vestido con ropajes liberales, anarquistas, democráticos, comunistas, socialistas y católicos para mal dismular y ocultar rostros inquisidores, autoritarios, vulgares, clericales y dogmáticos.

Ese ser histórico telúrico organizó un Estado piramidal, con sus propios rituales sacrificiales, era el anuncio del nuevo comienzo: un Estado patrimonial de organización semiburocrática. Y la cura del ser de los mexicanos, la salida del laberinto de la soledad, consiste en desocultar el rostro, mirarnos al espejo y dialogar con nosotros mismos: la autoconciencia del yo.

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Primero la representación y posteriromente la autoproducción del sujeto que se convierte en objeto para sí mismo: la intuición intelectual.

La del poeta de Mixcoac es la voluntad férrea por desocultar, por hablar del no ser con respecto al cual el Dasein se comporta. Es un impulso que lo conduce a la comprensión originaria del ser histórico, que en su obra siempre es plural. Se vislumbra en el poeta, más que una diferencia ontológica, una suerte de ontología de las diferencias.

La de Octavio Paz es una interpretación pluralista de la pregunta por el sentido del ser, su definición romántica lo condujo no solo a la intuición intelectual sino a una clara ontología de la diferencia. Y me sentí inmerso en un alto surtidor, en un caminar de río que se curva, avanza, retrocede, da un rodeo y llega siempre a las interrogantes por el misterio del ser del hombre y del histórico nuevo comienzo.

Sin lugar a dudas la obra poética de Paz es una reconducción a la pregunta por el sentido y por la esencia de la verdad del ser. El manantial vertiginoso de inquietudes pacianas me arrojó, después de un tiempo, a las expresiones quínicas, críticas, irónicas del romanticismo alemán. No era extraño, porque Octavio Paz creció dialogando con la pléyade de pensadores españoles formados en Alemania y en la tradición literaria y filosófica germanas. La traducción temprana al francés y al español de obras de Kant, Heine, Hegel, Dilthey, Goethe, Schiller, Hölderlin, Heidegger y Nietzsche, entre otros, nutrieron provechosamente la formación del poeta mexicano.

En muchos sentidos Paz era uno de los jugosos frutos del exilio español.

El filósofo Hans-Georg Gadamer escribió que cuando se estudia al autor de Ser y tiempo “es necesario que uno vuelva a ejecutar por sí mismo el asunto del pensar del que Heidegger se hizo cargo”. Siguiendo esa orientación quiero hacerme cargo del poetizar y el pensar de cuatro de los escritores románticos alemanes más destacados de la primera generación: Johann Georg Hamann, Johann Gottfried Herder, Friedrich Schiller y Friedrich Hölderlin.

Busco satisfacción a la necesidad de recorrer un camino interno del pensar, el mismo que Fichte y Schelling propusieran con la facultad de la intuición intelectual.1Hans-Georg Gadamer habla de ese pensar interno que aguijoneaba la filosofía de Heidegger: “La pregunta que le estimulaba y que incluía todo el apremiante sentimiento con respecto a sí mismo, era la más antigua y la primera de la metafísica, la pregunta por el ser, la pregunta de cómo esta existencia humana finita, caduca y consciente de su muerte, podía entenderse en su ser a pesar de su temporalidad, y concretamente como un ser que no sólo es privación y carencia, un mero peregrinaje fugaz del morador de la Tierra a través de esta vida hacia una participación en la eternidad de lo divino, sino como un ser experimentado como aquello que distingue su ser-humano.” Cfr., Hans-Georg Gadamer, Los caminos de Heidegger, Herder, Barcelona, 2002, p.22. Traducción de Angela Ackermann Pilári. En esta tesis recurro frecuentemente a los caminos de Martin Heidegger para iluminar la riqueza del diálogo entre el pensamiento y la poética de Hölderlin, la relación entre la voluntad de poder y el mito del eterno retorno de lo mismo de Nietzsche y, de manera fundamental, la Cura o el Cuidado como interpretación ontológica del cuidado de sí que desarrollo en la parte final del capítulo dedicado a Gottfried Herder. Busco mantener presente la pregunta por el sentido y la verdad del ser, la encuentro, lejos de la intuición sensible, en la comprensión de la verdad del ser como cuidado.

Otro de los pensadores que me acercó al reino imaginario y simbólico del romanticismo alemán fue Isaiah Berlin. Hablo de la visión de un liberal agonista, polémico, y, como Paz, otro outsider de la cultura occidental dominante. Con el ruso-judío-inglés penetré en las ideas históricas, políticas y filosóficas del romanticismo alemán, en la crítica a los cimientos del sistema filosófico, político e histórico de la modernidad, pero también me clavó la duda sobre el grado de vinculación y responsabilidad que las ideas del romanticismo alemán mantienen con el fascismo y con la violencia, como él concluye. Una mirada que comprendo como parte de su experiencia vital, pero que no comparto.

Isaiah Berlin advierte en Las raíces del romanticismo que muchos estudiosos han perdido el juicio en los misterios de la niebla romántica y que otros extraviaron el sentido de dirección después de la inmersión en el mundo de la intuición intelctual romántica. Desde las dos Conferencias A. W. Mellon en la National Gallery of Art de Washington (1965) –el principio del libro que nunca redondeó– dimensiona muy bien sus alcances:

Si me encuentro capacitado para hablar de este tema es porque pretendo ocuparme de aspectos políticos, sociales y también morales; y creo poder afirmar acerca del movimiento romántico que se trata de un movimiento que no concierne exclusivamente al arte, no es solamente un movimiento artístico, sino tal vez el primer momento, indudablemente en la historia de Occidente, en el que el arte dominó otros aspectos de la vida, donde existía una especie de tiranía del arte sobre la vida…

 

Muchos fenómenos que vivimos hoy en día –el nacionalismo, el existencialismo, la admiración por los grandes hombres, la admiración por instituciones impersonales, la democracia, el totalitarismo- se ven profundamente afectados por el romanticismo, que los penetra a todos. De allí que éste sea un tema no enteramente irrelevante a nuestro tiempo.2Isaiah Berlin, Las raíces del romanticismo, Ed. Taurus, Madrid, 2000, pp.11-12. Traducción de Silvina Marí.

Me despeja el camino el énfasis en los asuntos económicos, políticos y sociales del agonista liberal ruso, son los métodos propios de la intuición sensible, pero, como expuse antes, me concentro en la esencia de la verdad del ser como cuidado, que son los caminos de la intuición intelectual.

En ese sentido el romanticismo alemán puede ser visto como una suerte de antropología filosófica que se pregunta por el cuidado del ser del hombre. De acuerdo con Heidegger, sin embargo, el movimiento no fue capaz de saltar a la pregunta por la esencia de la verdad del ser, pero ofrece a cambio una versión más fascinante, poética, que la filosófica para internarse en la comprensión preontológica del cuidado del ser.3Martin Heidegger, Aportes a la filosofía. Acerca del evento, Biblos, Buenos Aires, 2011, pp.170-177. Traducción Dina V. Picotti C. Al escribir “Acerca del idealismo alemán” no se limita en la crítica y escribe que “… esbozado a través de Leibniz, intenta, sobre la base del paso trascendental kantiano, más allá de Descartes, pensar absolutamente el ego cogito de la apercepción trascendental y, al mismo tiempo, concibe el aboluto en dirección de la dogmática cristiana, de modo que ésta alcanza en esta filosofía su propia verdad llegada a sí misma, es decir, cartesianamente (¡) la suma certeza.

Busco la genealogía de una rebeldía que dice no a la rueda moderna, ilustrada de la historia, porque tritura la voluntad, la libertad, la dignidad y la esperanza de la especie humana. Es un No que es un sí a la vida, a la naturaleza y a la libertad internas. Comparto la tentación berliniana de mostrar que la revolución romántica, las respuestas a la verdad del ser humano y las formas de participación del ser en la historia, son solamente equiparables con las que se derivaron de la Revolución Industrial de Inglaterra, la Revolución Francesa (política) y la Revolución Rusa (social y económica).

Finalmente apareció en español la reflexión ordenadora del pensamiento romántico alemán a cargo de Rudiger Safranski y, fundamental para mis propósitos, las obras centrales de un romántico neoquínico de nuestro tiempo, en particular la Crítica de la razón cínica de Peter Sloterdijk. Con Safranski encuentro argumentos para dialogar con Isaiah Berlin, con la comprensible pero no sé si tan justificada condena que dejó caer sobre el romanticismo alemán.

Un grupo de estudiosos mexicanos más cercanos a mi generación mostraron, con extensos libros y eruditos ensayos, que era posible reflexionar y escribir en español sobre la filosofía alemana. En esa dirección, estoy en deuda con mis amigos y profesores Luis Cervantes Jáuregui, Francisco Gil Villegas, Francisco Galván Díaz, Jorge Juanes, Gina Zabludovsky y Lourdes Quintanilla, pues mostraron que la empresa no era imposible. Sería una injusticia olvidar lo que significó para mí la lectura del weberiano Luis F. Aguilar Villanueva o los ensayos alemanes de José María Pérez Gay y la fecunda reflexión filosófica de Bolívar Echeverría sobre Walter Benjamin y lo barroco.

Hacia el final de mi libro encontré los estudios de Ángel Xolocotzi Yáñez en torno al pensamiento filosófico del Heidegger tardío. De su lectura fortalecí mi inquietud por comprender mejor la profunda influencia que el romanticismo alemán dejó en el autor de Ser y tiempo.

Finalmente, quiero expresar mi profunda e inconmensurable gratitud a la Universidad Autónoma de Puebla, a la Dra. Lilia Cedillo Ramírez, primera rectora de nuestra institución, que confió en la realización de este imposible libro que puede ser visto –no sé en qué dimensión desafino– como un diálogo con Luis Cervantes Jáuregui sobre Los valores políticos. Reflexiones acerca del vínculo entre la ética y la política (UAP, 1994). El mío es un libro escrito, en sus inicios, al calor de las infinitas conversaciones que Luis tejía y destejía en varios círculos de estudio y seminarios universitarios en los que tuve la fortuna de participar junto a varios entrañables amigos.

Luis Cervántes Jáuregui fundó, en el sentido fundante e inaugural, la maestría en ciencias políticas de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Puebla, es ahí donde finalmente fue albergado hospitalariamente nuestro proyecto académico. Un proyecto que en sus orígenes fue alentado también por Francisco Galván Díaz, Dora Kanoussi y Javier Mena –de quien fui profesor asistente en los cursos sobre Antonio Gramsci, durante la primera mitad de los años ochentas. Todos ellos sembaron inquietudes y curiosidades en mi generación, pero Luis dió un giro a mi interés por pensar lo digno de ser pensado, porque experimentó el desasosiego por la pregunta y el sentido del cuidado del ser del hombre.

De ese núcleo académico nació la maestría y la licenciatura en ciencias políticas de la BUAP, de cuyos programas soy co-autor y autor respectivamente –proyectos consolidados en la reciente Facultad de Ciencias Políticas y Sociales (2022).

Cuautlancingo, Puebla., a 18 de marzo de 2023

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2.

Introducción

Martin Heidegger encontró en un poema de Gottfried Herder, El hijo del cuidado, “una prueba documental preontológica, preteórica, de la interpretación existencial del Dasein como cuidado”, en realidad ofrece dos pruebas, pues descubre que también Goethe, al final del Fausto, resuelve, en un instante, el nudo dramático de una obra canon de la literatura occidental; la comprensión preontológica del ser del Dasein como cuidado (Sorge).4El Da-Sein, el estar-ahí, el ser-ahí, es lo que Heidegger entiende como existencia, como la vida misma, es un anticiparse a sí (futuro) estando ya (pasado) en medio de los entes del mundo circundante (presente). El Dasein desplaza a “la sustancia” filosófica como la “cosa en sí” de los objetos, de tal manera que a la esencia del Dasein le pertenece el poder comprensor de sí mismo, de sus propias posibilidades de “poder-ser” en medio de la caída: la compleja estructura total del cuidado. La trama en movimiento del cuidado del ser oscila entre sus tres momentos estructurales que son: existencia (futuro)-facticidad(pasado)-caída (presente) y nos permite comprender la íntima constitución del ser del Dasein, experimentar los riesgos del extravío del ser, la caída en las habladurías, la avidez de noticias y el abandono: un poder ser propio o impropio. Byung-Chul Han escribió recientemente que “el ser-ahí” de Heidegger es un momento previo a ser consciente, porque para pensar es necesario primero estar ahí o haber estado ahí, es un pasado que se mantiene no por la conciencia sino por el estado de ánimo.

El poema de Herder fue inspirado por una fábula (220) compilada por Higinio. De esa manera, poema, drama y fábula representan tres testimonios en los que “el Dasein se expresa acerca de sí mismo de forma originaria, sin estar predeterminado por interpretaciones teoréticas y sin proponérselas…es anterior a toda ciencia…la comprensión del ser ínsita en el Dasein mismo se expresa preontológicamente.” Es el reconocimiento de que el arte es el organon de toda filosofía, como sostenían los románticos alemanes.

Así expone el hallazgo en un pie de página del capítulo sexto de Ser y tiempo cuando piensa en “El cuidado como ser del Dasein…”:

El autor encontró esta prueba documental preontológica de la interpretación ontológico-existencial del Dasein como cuidado en el artículo de K. Burdach, Faust un die Sorge, Deutsche Vierteljahreschrift für Literaturwissenschaft I (1923), pp. 1 ss. Burdach muestra que Goethe tomó de Herder y reelaboró para la segunda parte de su Fausto la fábula de la cura, transmitida como fábula 220 de Higinio. Cfr. Especialmente pp. 40 ss.5Martin Heidegger, Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2009, p.215. Traducción de Jorge Eduardo Rivera.

Ese descubrimiento me condujo a pensar que el tránsito de la intuición sensible kantiana a la intuición intelectual como acción del entendimiento y sabiduría propia del idealismo trascendental de Fichte y Schelling y la intuición estética de Schiller y Hölderlin, representan uno de los orígenes del debate en torno a la pregunta por la verdad del ser del hombre –ontoantropológicamente, como lo piensa Peter Sloterdijk, previa critica al purismo ontológico de su admirado Heidegger.

La verdad del ser, la comprensión ontológica del ser como cuidado, se muestra también y originariamente en la poesía, nos advierte Heidegger. El hijo del cuidado de Gottfried Herder revela de manera original la comprensión preontológica del ser como cuidado. La intuición intelectual, conciencia estética del romanticismo alemán, aparece en el poema de Herder y en el Fausto de Goethe, porque en ambos se trata de una escena en donde la autoconciencia de los protagonistas los hace saberse a sí mismos, autointuirse, como sujetos que se convierten en objetos para sí mismos a partir de la subjetividad; es decir, primero se representa el objeto Yo soy, una subjetividad impenetrable, y luego, en la acción, me convierto en una autointuición creadora de mí mismo: el cuidado del ser del hombre.6Cuando hablo del cuidado del ser, me refiero a la ontología heideggeriana, “no contaminada” por la psicología, ni por los humanismos. Cuando escribo cuidado del ser hombre me refiero al romanticismo alemán y a la desafiante propuesta ontoantropológica de Peter Sloterdijk, quien insiste en ubicar espacial y antropológicamente al neolítico como el tiempo de la salida del hombre al claro, ahí ocurre el original develamiento del ser.

Modernidad y romanticismo son, por ello, inescindibles.

El romanticismo está obsesionado con la comprensión de la esencia inconsciente del ser, para ellos se hace necesario construir un lenguaje mitológico, simbólico, capaz de alumbrar el lado impenetrable de la subjetividad, origen de la acción creadora de los artistas (poíesis).  Schelling,  lo mismo que Schiller, consideran al arte como la unión entre la filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu, entre objeto y sujeto: la autoconciencia.

Esa misma facultad de autoproducción del sujeto la encuentro en los poemas, ensayos, obras de teatro y tratados de Johann Georg Hamann, Gottfried Herder, Friedrich Schiller y Friedrich Hölderlin, que aquí configuran el movimiento romántico y, simultáneamente, siguiendo a Peter Sloterdijk, lo caracterizo como un movimiento neoquínico, crítico, paradójicamente, a favor de la vida. Es un pensar que abre camino al cuidado del ser del hombre. Deja de ser el Yo soy porque pienso kantiano, propio de la intuición sensible, para buscar la verdad del ser autoproducida: la intuición intelectual. Es una convocatoria a la comunidad, a la reconciliación de la conciencia desdichada en lo sublime del arte, a la salvación por el amor. Un sentimiento originario que mira en el arte el cuidado del ser como esencia de la verdad: una comprensión preontológica.7El sentido de lo preontológico nombra aquí a lo fenomenológico como hilo conductor de la pregunta fundamental, por la verdad del ser. De tal manera es la relevancia de lo preontológico que algunos estudiosos piensan en la fundamentación fenomenológica de la ontología, pues Martin Heidegger escribió en Ser y tiempo que la ontología sólo es posible como fenomenología.

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Romanticismo y razón cínica: sobre el cuidado del ser del hombre es una interpretación que relaciona el ímpetu y la furia del movimiento romántico, en particular me concentro en el pensamiento y las obras de J. G. Hamann, G. Herder, F. Schiller y F. Hölderlin con el neoquinismo filosófico cultivado, entre otros, por Nietzsche-Heidegger y, en nuestro tiempo, por la propuesta ontoantropológica de Sloterdijk.

En este libro sigo la recomendación heideggeriana de realizar una comprobación preontológica, pretéorica –con la facultad de la intuición estética–, del cuidado como ser del Dasein. Quiero mostrar de qué manera emergen, con el diálogo entre la poesía y la filosofía románticas alemanas, los recursos hermenéuticos más profundos y más altos de aperturidad para la comprensión de la verdad del ser del hombre: el cuidado del todo y el cuidado de sí.

Una comprensión del cuidado que en nuestro tiempo Peter Sloterdijk, previa crítica a la idea del hombre como pastor del Ser de Heidegger, pues lejos del imaginado remanso, son los poderes globales los que pastorean al rebaño humano, prolonga con sabiduría en Has de cambiar tu vida.

Peter Sloterdijk, desoyendo las advertencias de Heidegger y, desde la ontoantropología, desplaza la pregunta por el cuidado del ser a la pregunta por el cuidado del ser hombre. Es un giro hacia la antropología filosófica que, partiendo de la primera pregunta de la filosofía, qué es el ser, estudia las condiciones antropotécnicas que permitieron la salida del hombre al claro, las mismas que posibilitan pensar en caminos para la construcción de esferas inmunológicas y hospitalarias, contra el olvido y extravío del ser del hombre: contra el triunfo de la razón cínica.

La prostitución representa, quizá, el núcleo del cinismo. Cinismo que Sloterdijk trata de desligar de la exclusiva esfera psicológica para ubicarlo en “…el proceso real y relativamente general de lo social y espiritual, de tal manera que la esencia cínica no proviene de los individuos –esto sería una travesura psicologista–, sino que se ofrece a los individuos, crece en ellos y se desarrolla a través de ellos, es decir, con su fuerza, por encima de ellos.”8Peter Sloterdijk, Crítica de la razón cínica, Siruela, España, 2007, p.777. Traducción de Miguel Ángel Vega.

La contratación de los trabajadores, del proletariado, por ejemplo, es observada como el fundamento de una inmoralidad cínica sobre la que se levanta el sistema capitalista, como Carlos Marx develara nítidamente con el proceeso de enajenación.

Sloterdiijk enriquece la tradición filosófica del cuidado del ser del hombre, muestra los resortes psicopolíticos, las antiguas y modernas antropotecnias que contribuyen al cuidado, y, al mismo tiempo, con el neoquínico Nietzsche, entiende que el dominio global de la razón cínica es una profecía consumada, porque vislumbró, por el camino de los románticos, el eclipse de los horizontes humanos en medio de la nada: el tiempo del nihilismo.

Y en ese escenario pesimista y decadente, Nietzsche despliega la voluntad de poder, la voluntad de vida, un impulso, una afectividad que lo conduce al ideal de la superación y al superhombre.

Sloterdijk, por su parte, abre camino a la construcción de esferas inmunológicas y hospitalarias. En su visión, la humanidad vive las dos primeras décadas del siglo XXI bajo el dominio global de la razón cínica, una razón consciente de que sus acciones destruyen la naturaleza, al ser humano y al todo, pero continúa el gran relato esquizoide inaugurado por la Ilustración:

En este caso, el cinismo no sería otra cosa que una variante del nihilismo y Freud habría predicado un materialismo que acentuaría desproporcionadamente el animal en el hombre. Sin embargo, en la medida en que el psicoanálisis constituye una teoría filantrópica y respetuosa para con la vida, no es en absoluto cínico: más bien se esfuerza en el espíritu de Diógenes y, todavía más, en el de Epicuro, en sanar aquellas grietas que han hecho saltar por los aires los tabúes idealistas en el placer corporal. Si bien hoy día la figura de Freud está plagada de objeciones y dudas contra su obra y su persona, no se puede olvidar qué clase de liberación ha partido de él.9Ibid., pp.243-244.

De la misma manera, con Sloterdijk, quien escribe una nueva interpretación del eterno retorno de lo mismo de Nietzsche, pienso que los idealistas y románticos cultivan, a contrapelo del discurso dominante de la Ilustración, centrado en el conocimiento demostrable, un impulso neoquínico, una pasión por crear nuevos lenguajes simbólicos, a veces oníricos y mistéricos, para internarse a la comprensión del ser del hombre.

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Un camino para el despliegue neoquínico de la filosofía de la existencia.10Sloterdijk sostiene con respecto a la filosofía de Heidegger que “El neoquinismo teorético de nuestro siglo -la filosofía de la existencia- demuestra en su forma de pensar la aventura de la banalidad. Lo que él representa son los fuegos artificiales del absurdo, que empieza a comprenderse a sí mismo. Hay que explicarse el despectivo giro con el que Heidegger, con el lema antes citado, aparta su labor a una lejanía amplia fuera de toda “crítica moralizante”, como si quisiera acentuar que el pensamiento contemporáneo ha dejado tras de sí, de una vez para siempre, los pantanos del moralismo y no quisiera tener nada más en común con la “filosofía de la cultura”. Ella ya no puede ser más que “aspiración”: exigencia vana, cogitaciones grandilocuentes y cosmovisión en el estilo de un siglo que todavía se resiste a acabar en el estilo del siglo XIX. Por el contrario, en la “intención puramente ontológica” está actuando la frialdad cáustica de la modernidad real que ya no necesita de la mera Ilustración y que ya ha roto con toda crítica analista posible. Pensando de una manera ontológica y hablando positivamente, dejar al descubierto la estructura de la existencia es el objetivo al que se lanza Heidegger, para así obviar la terminología objeto-sujeto, con un arrojo lingüístico considerable, en una jerga alternativa que, considerada desde la distancia, ciertamente no es más feliz que la que Heidegger quería evitar y en cuya novedad, sin embargo, hay algo de la aventura de lo moderno-primitivo: una conexión de arcaísmo y tiempos tardíos, un reflejo de lo más temprano en lo último. En la “franqueza” del lenguaje heideggeriano se formula aquello que, por lo demás, no es digno de ninguna filosofía. Precisamente en el momento en que el pensamiento -explícitamente “nihilista”- reconoce el absurdo como la cobertura de toda dación de sentido posible, se hace necesario al mismo tiempo el máximo desarrollo de la hermenéutica, es decir, del arte de la comprensión de sentido para articular de un modo filosófico el sentido del absurdo. Esto puede ser, según los presupuestos del lector, tan excitante como frustrante: un girar en un vacío concebido, un juego de sombras de la razón.” Ibid, pp. 305-306.

Sostengo que si alguna fuente de renacimiento del impulso neoquínico, crítico del nihilismo y de la razón cínica global, puede vislumbrarse en el horizonte, es necesario fundamentar el saber sobre los impulsos, fuerzas e instintos que agitan el mundo misterioso de la poesía y el pensamiento románticos.

El romanticismo alemán es considerado aquí como el origen de una resistencia crítica desde las primeras luces de la aurora de la Ilustración. La ironía, la herida Heine, es parte de un nuevo lenguaje que continúa y supera la intuición sensible de la filosofía kantiana, con la intuición intelectual se exploran otras forma de conocer y construir la esencia de la verdad del ser del hombre. Con la facultad de la intuición intelectual “la idealidad de las condiciones trascendentales del conocimiento se eleva a un plano superior de pensamiento filosófico.”–escribe Fichte.

El romanticismo alemán es una crítica inclemente contra la voluntad incondicionda de poder de la Ilustración y contra la verdad de lo ente.

La historia occidental aparece, de esa manera, como el resultado de la tensión permanente entre dos fuerzas contarias: el cinismo frente el quinismo. En los hechos es una expresión de contrapoder a la nada y a las formas impropias de vida de la sociedad burgesa de fines del siglo XVIII.11La historia de la filosofía cínica comienza con Diógenes de Sínope, en el siglo V antes de Cristo, quien es el más famoso pensador griego de la filosofía quínica. Con él y con Antístenes, su maestro, se inaugura un pensar risueño y desde abajo, es un lenguaje que rehuye los conceptos, un no diálogo que, conducido al extremo, sostiene “…que hay que chocar contra la moral para salvarla.” Es la insolencia comprendida como estado de ánimo existencial, como propuesta filosófica creadora, semejante al impulso vital del materialista dialéctico, quien responde con un gesto desmesurado, pero irrebatible racionalmente, contra la verdad idealista contenida en la doctrina platónica del Eros: Diógenes, el admirado filósofo de Alejandro Magno, se masturba públicamente en el ágora. Es la defensa de la naturaleza “frente a la locura de los teóricos que parece haberla entendido.” Una afirmación que luego Nietzsche y Freud desplegaron en obras monumentales con la voluntad vitalista de poder y con las oscuridades del inconsciente, A juicio de Sloterdijk, Diógenes es el veradero fundador de la Gaya Ciencia, el pensar jovial que no trata tanto de exponer una teoría sino de parodiarla, es sátira, más próxima a la literatura que a la episteme. “Sus clarividencias sacan a la luz del día los lados ridículos y dudosos de los grandes y graves sistemas. Su inteligencia es fluctuante, juguetona, mordaz y no está orientada a seguras fundamentaciones y principios últimos…Lo que no aguanta la sátira es falso… significa realizar con ella (la teoría) el experimento de los experimentos.” Tal vez la crítica moderna no sea otra cosa que una función satírica “contra los sistemas teóricos que se sienten como fortalezas o prisiones”, pues la crítica, como la de Marx al idealismo de Hegel, o como la de Nietzsche a Platón, representan una inversión, un giro radical, es el núcleo energético metódico de la crítica, significa ponerlos sobre los pies. Si los conceptos teóricos, por ejemplo, tratan de demostrar las leyes (nomoi), el impulso quínico responde apuntando a la naturaleza (physis).  / 12Es una risa corpórea, reivinidica el derecho al placer y a la voluntad de vida con una carcajada estrepitosa y muerde el corazón de las éticas de la alta cultura. Sloterdijk nos recuerda al caballero de la triste figura, a Don Quijote de la Mancha y a Sancho Panza, para ilustrar el proceso del funcionamiento quínico-cínico, la polémica unidad que se despliega con el genio de Miguel de Cervantes, dos éticas contrarias entrelazadas. Una relación “… de burda correspondencia con la estructura de clases de la sociedad”, pues en la cúspide se encuentran los caballeros-héroes, seguidos de los mercenarios, “vacilantes profesionales” y, hasta abajo, una tropa de escuderos, en realidad siervos, que no pueden encontrar en la lucha heroica ningún estímulo para arriesgar su vida, porque son una suerte de proletariado militar·que busca, por todos los medios, sobrevivir a las luchas de contrapoder de la moral quínica, propia de los caballeros medievales. Con esa guía del pensar recurro al capítulo XX de El Quijote de la Mancha. En medio de una noche horrísona, en la que un estruendoso y persistente ruido, como estruendo de tambores, emerge del fondo de una cascada, igualmente estentórea, “que parece que se despeña y derrumba desde los altos montes de la luna”, ahí, en ese episodio, las dos éticas se contraponen de manera clara y humorística. Mientras el temple del Quijote se prepara para la batalla y quiere acometer, lanza en ristre, contra los nocturnos enemigos, el ánimo realista del don nadie, la nada de Sancho, se traduce necesariamente en cobardía. / 13De manera por demás graciosa el escudero hace todo lo posible para que su señor, el caballero de los leones, desista de la hybris, de los impulsos quínicos, diogénicos, que lo empujan a cada paso a dar la vida para salvar el amor, lo que hizo que Kafka dijera, subrayando el realismo extremo del personaje, que el protagonista de la novela en realidad era Sancho Panza. Entre otras cosas, Sancho ata las patas de Rocinante, el caballo burlesco, para que no pueda moverse, avanzar, a la orden de ataque de Alonso Quijano. El miedo excesivo paralizaba a Sancho Panza, quien, de pie, no soltaba la pierna del caballero, el terror lo desvanecía por completo y habiéndo comido hartos laxantes fue cosa normal que ocurriera lo que ocurrió, “comenzó a apretarse los dientes y a encoger los hombros, recogiéndo en sí el aliento todo cuanto podía, pero quizo la mala fortuna que se le saliera en la oscuridad un poco de ruido, a lo que el Quijote le pregunta “¿Qué rumor es ése, Sancho?” Era el preludio de una tormenta, pues por fin Sancho pudo “…liberar la carga que tanta pesadumbre le había dado.” / 14Sólo que el Quijote tenía un olfato muy vivo, así que le contestó en la obscuridad: “–Paréceme, Sancho, que tienes mucho miedo. –…¿en qué lo hecha de ver, vuestra merced ahora más que nunca? En que ahora más que nunca hueles, -y no a ambar- respondió don Quijiote… –Apostaré -replicó Sancho- que piensa vuestra merced que yo he hecho de mi persona alguna cosa que no deba. –Peor es meneallo, amigo Sancho -respondió don Quijote.” Es un realismo que reivindica el derecho a la cobardía, porque en tanto el caballero se siente inspirado y su disposición afectiva dominante, el amor, lo arrastra a lo búsqueda de lo sublime, como esa noche en la que lo hace partícipe de su misión divina sobre la tierra: “Has de saber, ¡oh, Sancho amigo!, que yo nací, por querer del cielo en nuestra edad de hierro, para resucitar en ella la dorada, o de oro. Yo soy aquel para quien están guardados los peligros, las hazañas grandes, los valerosos fechos.” No obstante, al despuntar el alba, cuando descubren el origen natural de los ruidos, el entusiasmo nocturno del Quijote y su discurso aparecen como ridículos, pues ningún enemigo le amenazaba, por lo que a Sancho se le llena la boca de risa, “de manera que tuvo necesidad de apretarse las ijadas con los puños por no reventar riendo”, por lo que la burla del escudero fue reprendida con un par de palos “…que si como los recibió en la espalda los recibiera en la cabeza, quedara libre de pagarle el salario, si no fuera a sus herderos.” Y termina calificando a su escudero de manera clasista,“…como villano ruin que sois, criado y nacido entre ellos.” La risa realista de Sancho, su mirada de siervo, “…da cuenta de la locura y ofuscamiento de la conciencia heroica.” Los sirvientes llevan una existencia opaca, invisible, nada de lo que hagan será recordado por nadie, por ello Sancho Panza no puede compartir la ética señorial de los caballeros, y, en ese sentido, escribe Sloterdijk, podía ser un “…cobarde de todo corazón” y, al mismo tiempo, representar la risa realista, cínica, sobre los combates desfacedores de entuertos, imposibles, quínicos, de El caballero de la triste figura. El romanticismo alemán es heredero del quinismo, pues auguró la nada del tiempo moderno, la conversión del ser humano en máquina y avizoró el colmillo del cálculo y lo útil; además, vislumbró el dominio de la técnica planetaria y contribuyó a develar la falsedad de la esencia de la verdad entendida como coincidencia y rectitud. Nos advierte el ascenso del pragmatismo, esencia del nihilismo, y el comienzo de la razón cínica que anida en el discurso ilustrado. Es la imagen más difundida del quinismo, así, escrito con la q original del griego, para nombrar el contrapoder, la voluntad de vida, el desafío al aletargado y distraído mundo moderno: “El cinismo es una de las categorías en las que la moderna conciencia infeliz se mira a los ojos”, es el verdadero sistema del capitalismo tardío.

Inspirado en la ironía deslumbrante de Hanna Arendt, Peter Sloterdijk dedicó su prodigioso ensayo Crítica de la razón cínica (Siruela, 2003) para desnudar, para exponer el núcleo prostituido del cinismo del siglo XXI. La figura filosófica que teje los afanes de su libro es Diógenes de Sinope, el perro. El satírico pensador griego, fundador de una manera distinta, gestual, de construir la verdad era una filosofía dirigida al pueblo, con un lenguaje nuevo y para la comprensión del “pequeño hombre del mercado”: se levantaba contra la obra racional de Sócrates y, sobre todo, contra el idealismo platónico.

No fueron silogismos ni argumentos racionales, no, fueron gestos humorísticos de animalidad que reivindicaban la materialidad y la corporeidad, de ahí que su existencia se borde alrededor de breves anécdotas que develan la forma de vida diogénica.

Era la insolente risa filosófica.

Diógenes escuchó en alguna ocasión decir a Platón que “el hombre es un ser bípedo e implume”y, acto seguido, fue al mercado, compró un pollo, lo desplumó y lo arrojó a  las puertas de la Academia gritando: “Aquí está el hombre de Platón”. Y, desde luego, la más famosa de sus enseñanzas ocurrió cuando Alejandro Magno, formado por Aristóteles, se paró frente a Diógenes mientras éste meditaba, la fama del perro era muy extensa y el conquistador quiso conocerlo, escucharlo y tentarlo, pues sabía que predicaba el desapego material, o, mejor, que era su forma de vida.

El quínico no argumenta contra el idealismo sino que vive en él –Peter Sloterdijk dixit.

Una vez frente a frente, Alejandro Magno interrumpió la meditación del sabio para ofrecerle lo que más quisiera, lo que pudiera satisfacer el mayor y mejor de sus anhelos. Cuentan que Diógenes levantó los ojos, miró detenidamente a Alejandro y le preguntó si su oferta era lo suficientemente seria, a lo que aquel contestó con énfasis que sí, que pidera lo que quisiera, Diógenes con la mayor parsimonia recobró la posición de meditación y le dijo: quiero que te hagas a un lado, porque me estás tapando el sol.

Nadie, nada, ni siquiera Alejandro puede darnos la vida que el sol nos posibilita, no hay manera de hacer conmensurable su valor. Como en la sabiduría griega presocrática, los efectos de sus acciones no se resuelve en una teoría, pues Diógenes prefiere la vida a la escritura. Es la afirmación de una voluntad incondicional de autonomía y libertad del juicio, en “…un espíritu insobornable, soberano.”

Como Sloterdijk subraya, era una evidente insolencia y, sin embargo, el discípulo de Aristóteles comprendió el gesto de tal manera que concluyó que de no ser Alejandro, dominado por la ambición política, le gustaría ser Diógenes, por su capacidad para develar la verdad desde una aparente locura y desde una perspectiva de contrapoder, desde abajo. La misma insolencia filosófica que lo condujo a sacarse los mocos cuando Sócrates hablaba inspiradamente sobre el alma o el proverbial pasaje en el que, para cuestionar de raíz la doctrina platónica del Eros, se dirigió al centro de Atenas y afirmando la corporeidad del ser del hombre se masturbó en el ágora. Había descubierto la energía risueña del quinismo, “cuyo impulso doctrinal, si bien de una manera subliminal, se convirtió en uno de los más fuertes de la historia del espíritu.”

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Otra anécdota cuenta que a plena luz del día, con la linterna en la mano, Diógenes caminaba por las calles de la ciudad volteando para todos lados, como si buscara algo lejanamente extraviado, como si no fuera suficiente con sus sentidos para dar cuenta de la realidad ofrecida a sus ojos. En esas andaba por Atenas cuando un ciudadano le preguntó, curioso, qué cosa buscaba, a lo que resondió con angustia: “voy buscando hombres”. Los ciudadanos, sus contemporáneos, se encuentran extraviados en la dependencia de las cosas, en la verdad de lo ente, en la voluntad incondicional de poder, perdidos en los vicios no son dueños de sus acciones, viven sin libertad y, mucho menos, son autárquicos –como enseñaba el filósofo con su vida de austeridad. Es una ética que Sloterdijk encuentra mordaz y despectiva contra la forma vacía de habitar un mundo sin sentido.

Sloterdijk eleva esta historieta a “obra maestra de su filosofía pantomímica. El buscador de hombres con su linterna no esconde la enseñanza en un complicado lenguaje de entendidos. Visto así, Diógenes sería ciertamente el filósofo más filantrópico de nuestra tradición: popular, sensible, exotérico y plebeyo, hasta cierto punto, el gran payaso de la Antigüedad.”

En realidad nos encontramos con la risa, con la carcajada, como crítica de la voluntad de poder de la moral y con el origen del pensamiento crítico.

Es en “la decadencia de la comunidad urbana ateniense…El antiguo ethos patriótico y de pequeño espacio de la polis está a punto de caer en disolución, una disolución que afloja las ataduras que mantienen sujeto al individuo a su carácter de ciudadano”, lo que fundamentaba y daba sentido a la existencia, que gira de un entorno local, Atenas, a un sistema cósmico, al imperio macedónico de Alejandro Magno. Por ello no resulta complejo comprender la respuesta que daba cuando alguien le interrogaba por el origen: “soy un ciudadano del mundo –respondía el cosmopolita. De esa manera, escribe Sloterdijk, “la razón se hace apátrida en el mundo social y la idea de la auténtica vida se libera de las comunidades empíricas.”

Diógenes crece culturalmente influenciado por la la civilización helenista del Imperio de Macedonia y, existencialmente, marcado por las experiencias del exilio, la peregrinación y la marginación. No se conforma, pues, con una mirada monocultural y con la comprensión de su cultura casual ni con lo absurdo de algunas costumbres colectivas de su sociedad; por el contrario, el quínico renuncia a la comodidad psicológica de pertenecer, incuestionablemente, a una identidad social o política y lo hace “para salvar de esta manera su identidad existencial y cósmica.”

El más preciado regalo del quinismo a la cultura mundial, enfatiza Sloterdijk, es el concepto de cosmopolitismo, pues afirma que “El único ordenamiento estatal auténtico tiene lugar solamente en el cosmos.” La filosofía de Diógenes tendrá lugar “cuando esta sociedad se haya convertido en una cosmópolis”, mientras tanto sigue siendo inquietante y provocadora, porque es “el remordimiento de conciencia de toda autocomplacencia dominante y la plaga de todo estrechamiento moral.”

La “razón viva” lo condujo a la decisión de vivir dentro de un tonel o cisterna o tinaja, lo que haya sido, cuando Alejandro Magno vio a Diógenes dentro exclamó: “Qué gran tonel lleno de sabiduría.” En opinión de Sloterdijk la forma de habitar el mundo del quínico podría considerarse como “un regreso al nivel animal”, pues rompe con las necesidades de la civilización de su tiempo y reduce sus exigencias “al nivel de conducta de un animal doméstico”, por ello el apodo de el perro no le resultaba un insulto, pues con gracia amarillenta orinaba sobre sus enemigos.

La pureza de su pensamiento, no obstante, se revela en la manera en que Diógenes Laercio lo describe: “Cuando se le preguntaba sobre qué ganancia le habría reportado la filosofía, contestaba que aunque no le hubiera reportado ningún otro beneficio que el de estar preparado para cualquier golpe del destino, ya era suficiente.”

Cualquier lugar es bueno para estar, parece insistir Diógenes, el desafío es aprender a estar contigo mismo y vivir en armonía con las leyes de la naturaleza. No solo es un gesto espectacular de autarquía sino que representa una corrosiva crítica al apego por las cosas materiales, por ejemplo, una casa cómoda donde alienarse más placenteramente. La filosofía de Diógenes converge con el espíritu satírico de los goliardos, los monjes vagabundos del bajo clero eran siervos de dios sin celibato, eran cantores y poetas de obras erótico-amorosas, la letra de Carmina Burana es ejemplo vivo de su filosofía lasciva e insolente y, como es sabido, ellos, los clérigos perseguidos por el papado, fueron los fundadores de las primeras universidades. En ese contexto histórico, las universidades modernas también han transitado del cultivo del natural temple de la insolencia, del quinismo, al conformista y anestesiado temple del cinismo.

El no al poder es la primera prueba de libertad y de autonomía soberana, como el házte a un lado que me quitas la luz del sol, la respuestas del perro Diógenes al Mefistófeles que es Alejandro Magno. Es una filosofía risueña, popular, incisiva, desde abajo, constituye una resistencia y un contrapoder pantomímico al idealismo dominante.

Peter Sloterdijk contrapone el romanticismo alemán, como movimiento neoquínico, contra el naciente espíritu del capitalismo ilustrado: La obra de Goethe, por ejemplo, le parece un programa del neoquinismo burgués. Escuchemos al autor de Crítica de la razón cínica:

En el Sturm und Drang del primer arte burgués, personas no aristocráticas reclaman –probablemente por primera vez desde la Antigüedad– el derecho a una vida plena, a una corporización de su sensualidad, a una indivisibilidad. Un quinismo estético, impetuoso se abre camino. Es un hombre joven de veintidós años quien, en ese discurso, ataca de una manera destructivamente alegre la cultura del rococó con su ajado charme de la impropiedad, con sus sagaces esquizofrenias y su moribundo teatro amanerado. El discurso de Goethe se lee como un escrito programático del neoquinismo burgués. Este hace estallar todo lo que es mera moral al apelar al gran amoralismo de la naturaleza; en la naturaleza tiene su buen sentido el así llamado mal. (En “El gabinete de los cínicos” consideraré al Mefistófeles de Goethe bajo una nueva perspectiva: como una figura desconcertante creada de la sustancia de experiencias cínico-quínicas).15Peter Sloterdijk, Crítica de la razón cínica, Op.cit., p.185.

Mefistófeles es un cínico por su afán de dominio señorial y es un quínico porque, afirma: “Yo soy el espíritu que niega continuamente”; por ello es una figura con los dos impulsos. Más que en individuos el quinismo es un “tipo” de “caracteres epocales y sociales”, como ocurre con Diógenes de Sínope y Luciano de Samosata, quienes ejercitaron intensamente la sátira y la burla contra lo establecido. En los tiempos modernos los dos personajes que representan ese quinismo son Mefistófeles y el Gran Inquisidor de Dostoyevski, ambos construidos “de la materia de la experiencia cínica”.

Sólo los dos primeros que encontramos expuestos –ambos, figuras de la Antigüedad– han vivido realmente: Diógenes de Sínope, el patriarca del género, y Luciano, el burlón de Samosata, junto al Éufrates. Por el contrario, las dos figuras de los tiempos modernos, el Mefistófeles de Goethe y el Gran Inquisidor de Dostoievski, son personajes creados por los poetas de la materia de la experiencia cínica. No desmerecen en absoluto, en lo que a plasticidad se refiere, de las personalidades históricas.

 

En cuanto tipos puros poseen algo impersonal, inmortal, y en ello se parecen a Diógenes y Luciano, de los cuales igualmente sólo poseemos las siluetas y no los detalles a través de los cuales ellos, individuos reales, se diferencian de su tipo. Al final de la serie encontramos como representante de la época actual una figura carente de rostro que se parece a todos y a nadie.

 

Ella se llama “el Se” y Martin Heidegger es quien la ha pulido y abstraído. Recuerda un poco a las figuras del pintor De Chirico, hombrecillos con redondas cabezas vacías y miembros de prótesis, configurados geométricamente, que aparecen como hombres, aunque sólo “aparecen como”, porque les falta “lo propio”.16Ibid., p.247.

Cómo olvidar aquí la búsqueda de la voz propia del movimiento romántico y la diferencia heideggeriana entre la existencia propia e impropia, entre el cuidado y el olvido del ser, es “que no puede darse en ninguna “cosa” (bello-feo, verdadero-falso, bueno-malo, grande-pequeño, importante-insignificante), ya que el análisis existencial opera con anterioridad a estas diferencias. De esta manera queda como última diferencia pensable la que existe entre la existencia decidida y la indecisa”, ambas consideradas como cualidades existenciales. La vida impropia, la indecisa, es el resultado de una serie de incapacidades vitales, “la incapacidad para la rabia correcta en el momento adecuado”, la incapacidad para abandonar la atmósfera de preocupación y el sentimiento de catástrofe en el que la historia del Yo, la metafísica de la subjetividad, “…llega a su última fiesta, que une perdidas pasiones y deseos en extinción.”

Volveremos con insistencia a la vida propia e impropia como expresión del cuidado o extravío del ser del hombre, la primera, la construcción de la vida propia, está vitalizada por un impulso quínico mientras que, la segunda, la vida impropia, lo está por un potencia desvitalizadora que conlleva la idea de la imposibilidad: la esencia del cinismo.

El quinismo de Diógenes, por el contrario, era vital, agresivo, era “una antítesis plebeya contra el idealismo. El cinismo moderno es una antítesis contra el idealismo propio como ideología y como mascarada. El señor cínico alza ligeramente la máscara, sonríe a su débil contrincante y le oprime. Cést la vie. Nobleza obliga. Tiene que haber orden.” No se puede hacer nada contra la dura realidad, concluye el cinismo de nuestros días, excepto continuar el discurso legitimador de la Ilustración.” Una Ilustración que, por lo demás, como ha quedado claro, ni como teoría ni como investigación ha alcanzado los objetivos propuestos. ¿Por qué? –se pregunta Sloterdijk.

Y responde que los objetivos emancipadores de la Ilustración no pertenecen a la esfera teorética, pues son propósitos de una naturaleza diferente a la verdad de las cosas, de los entes. Escribe que el cinismo, considerado como enfermedad psicológica, es el flujo magnético y gris de una sociedad moderna que demanda la formación de seres humanos despojados de la confianza en sí mismos, ambiciosos, utilitarios, “…y moralmente experimentados en ser los mejores en comparación con los otros.”

El cinismo es la conciencia de la imposibilidad, la preocupación y la desmoralización globales que nublan y debilitan los temples vitales, clausuran las puertas a la idea de que una felicidad social sea posible y es el sistema que domina el capitalismo tardío. Desnudo de cualquier intención de verdad el cinismo moderno se complace en la deshinibición violenta, destructiva del ser humano, la naturaleza y el todo, es la conciencia trágica que se origina en la certeza de la imposibilidad de las promesas de la razón ilustrada. La razón cínica no conoce ni admite el principio de esperanza, el mundo tal como es no debería existir y el mundo como debiera ser no existe. Y, sin embrago, continúa el pensamiento de celebrar públicamente el discurso de la vida mientras se abrazan privadamente las acciones de muerte.

Mientras el cinismo se manifiesta como uno de los rostros del nihilismo es necesario preguntarse, como lo hace Sloterdijk, si el pensamiento insolente, neoquínico, como el del romanticismo alemán, el que aún invoca los derechos a la felicidad, tiene posibilidades históricas de regresar:  ¿está seco el antiguo impulso quínico y sólo tenemos un futuro signado por las sombras cínicas de una realidad nihilista que terminó con el sueño moral…? 17eter Sloterdijk describe el proceso de modernización de la falsa conciencia de la manera siguiente: “Falsa conciencia ilustrada”: semejante formulación no pretende ser entendida como una acuñación episódica, sino como un indicio sistemático, como un modelo diagnóstico. De esta manera se obliga a una revisión de la Ilustración; hay que poner al descubierto su relación con aquello que la tradición llama “falsa conciencia” y, todavía más, hay que revisar la marcha de la Ilustración y el trabajo de la crítica de la ideología, en cuyo transcurso fue posible que la “falsa conciencia” reabsorbiera en sí misma la Ilustración. Si este ensayo tuviera alguna intencionalidad histórica, ésta sería la de describir la modernización de la falsa conciencia. Pero, en general, la intencionalidad de esta exposición no es histórica, sino fisonómica: se trata de la estructura de una conciencia reflexivamente desamortiguada. Me gustaría, no obstante, mostrar que esta estructura no es comprensible sin una localización dentro de la historia política de las reflexiones polémica. Sin sarcasmos no puede haber una relación sana de la Ilustración actual con su propia historia. Sólo tenemos la elección entre un pesimismo obligado por la “lealtad” a sus comienzos, pesimismo que evoca decadencia, y una jocosa falta de respeto a la continuación de sus tareas originales. Tal y como están las cosas, sólo sigue dándose una fidelidad a la Ilustración en la infidelidad. Esto es debido, en parte, a la posición de los herederos que miran hacia los tiempos “heroicos” y que ante los resultados se quedan, necesariamente, escépticos. En la categoría de heredero siempre está actuando un cierto “cinismo de posición”, lo que, por supuesto, es más que conocido por las historias de herencia de los patrimonios familiares. Sin embargo, solamente la posición de retrovisión no explica el tono especial del cinismo moderno. El sentirse desilusionado de la Ilustración no es en absoluto una mera prueba de que los epígonos pueden y deben ser más críticos que los fundadores. El peculiar haut goût del cinismo moderno es de naturaleza fundamental, una constitución de conciencia enferma de Ilustración que, advertida por una experiencia histórica, no tolera los optimismos baratos. ¿Valores nuevos? No, gracias. Tras las esperanzas obstinadas se extiende la falta de empuje de los egoísmos. En el nuevo cinismo está actuando una negatividad madura que apenas proporciona esperanza alguna, a lo sumo un poco de ironía y de compasión. De lo que se trata en última instancia es de las fronteras sociales y existenciales de la Ilustración. Necesidades de supervivencia y deseos de autoafirmación han humillado la conciencia ilustrada. Está enferma de la obligación de aceptar las situaciones anteriores, de las que duda, de manejarse con ellas y, finalmente, de preocuparse de los asuntos de las mismas. Para sobrevivir hay que ir a la escuela de la realidad. Sin duda. El lenguaje de los bienintencionados lo llama hacerse adultos, y, efectivamente, algo de verdad hay en ello. Pero eso no es todo. Continuamente intranquila y susceptible, esta conciencia cómplice se vuelve en busca de unas ingenuidades perdidas a las que no existe ninguna posibilidad de retorno, ya que las concienciaciones son irreversibles… En ello parece actuar la misma lógica de la revocación de la moral. Yo la llamo lógica de la “estructura cínica”, es decir, la autonegación de la ética de alta cultura. Su clarificación hará más claro a su vez lo que significaría elegir la vida.” Ibid., pp.37-45.

Rüdiger Safranski y Byung Chul-Han son también herederos de ese hilo conductor fundamental de la filosofía neoquínica de la voluntad, como en la intuición intelectual del idealismo trascendental en el que los protagonistas de sus obras son los impulsos (Trieben), las disposiciones afectivas, las stimmungen, el pathos, los estados de ánimo intensos, el Yo soy como medio para la  comprensión y cuidado del ser de los humanos. Asombro, angustia, compasión, envidia, simpatía, amor, odio, miedo, tedio, protagonizan sus obras, en ellos las emociones y sentimientos filosofan antes que el pensamiento teórico conceptualice.

En nuestro siglo Peter Sloterdijk vuelve a vincularse con el romanticismo alemán, porque su pensar filosófico proviene de un temple fundante, sintiente, no de la intuición sensible. Rüdiger Safranski recuerda, en el prólogo a las Esferas I, que Nietzsche se cuestionaba por “…quién o qué filosofa si el amor, la curiosidad, la envidia, la voluntad de poder, la angustia, la vanidad, el orgullo.” Basta pensar en las investigaciones ontoantropológicas que fundamentan la idea del homo inmunologicus de Sloterdijk para saber hasta qué punto los valores culturales devienen valores vitales –como originalmente pensó Nietzsche la relación entre la la cultura y la naturaleza, entre los valores y la vida.

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Martin Heidegger

El primer capítulo está dedicado a esclarecer la relación entre el cuidado del ser del hombre del romanticismo alemán con el cuidado como ser del Dasein de Martin Heidegger. Ambas perspectivas responden, con los matices del caso, a una misma situación oscura de su tiempo. Un tiempo caracterizado por la desfundamentación de las grandes verdades, el desenlace natural del cultivo de la verdad platónica de lo ente, de lo exterior, dominante durante más de dos milenios. Esa verdad de la cosa exterior es confrontada aquí con la intuición intelectual y con la voluntad de poder nietzscheana, con la verdad del ser, con el devenir como la verdad más íntima y con la inversión del milenario platonismo de la transvaloración de todos los valores.

Por lo que me concentro en documentar el origen histórico y conceptual del nihilismo. Me hago cargo de pensarlo a través de La voluntad de poder de Friedrich Nietzsche, los Aportes a la filosofía. Acerca del evento de Martin Heidegger hasta “Sobre la línea” de Ernst Jünger, para concluir con el imprescindible estudio histórico en torno a El nihilismo de Franco Volpi. La Crítica de la razón cínica de Peter Solterdijk se resuelve en línea de continuidad con la crítica a “la falsa conciencia ilustrada” que caracteriza el pragma del nihilismo durante el siglo XX, mismo que alcanza su culmen con el triunfo de la razón cínica en este siglo XXI.

Sloterdijk critica con sentido neoquínico el gran acontecimiento del mundo moderno: la alianza del éxito capitalista con las inmoralidades conscientes de los poderes fácticos, la voluntad de poder sin ideal: “la falsa conciencia de la Ilustración”.18A lo largo de este trabajo las disposiciones afectivas (emotivas), los “temples” y “estado de ánimo”, serán considerados como caracteres ontológicos propios del Dasein, como la dimensión ontológica de la Stimmung – tal y como es pensada por Friedrich Hölderlin y Martin Heidegger, no como categorías psicológicas. En opinión de Ángel Xolocotzi, quien ha dedicado varios estudios al pensamiento tardío de Heidegger: “Esto significa un abandono de la ontología representacional de la presencia y en general de las determinaciones impuestas por la metafísica occidental, en tanto el Dasein ya no es pensado como una subjetividad en medio de objetos, pues su estancia en el mundo se revela como comprensión afectiva de posibilidades templadas. (Xolocotzi, 2007: § 20). Ahora bien, a pesar de la cooriginariedad de la comprensión y la disposición afectiva, esta última conlleva una importancia central en Ser y tiempo, ya que cumple una doble función ontológica y metódica: “La disposición afectiva es un modo existenciario fundamental como el Dasein en su Ahí. No sólo caracteriza ontológicamente al Dasein, sino que a la vez, en virtud de su carácter aperiente, tiene una importancia metodológica fundamental para la analítica existenciaria (Heidegger, 2003a: 158-159).” Cfr. Ángel Xolocotzi Yáñez, Fundamento y abismo. Aproximaciones al Heidegger tardío, Miguel Ángel Porrúa-BUAP, México, 2011, p.77.

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Johann Georg Hamann

El segundo capítulo de este libro está referido al estudio del teólogo y profeta Johann Georg Hamann, preocupado por vincular el conócete a ti mismo de Sócrates con la doctrina cristiana de Jesús. Jesús y los profetas devienen silenos dionisiacos mientras que el fauno Sócrates se convierte en cristiano. Nietzsche se pregunta por qué el sileno, que representa todo lo feo y disarmónico, es el ejemplo estético de la sabiduría durante la edad juvenil del mito trágico griego. Un diálogo cultural, axiológico, fecundo, que será rasgo disitintivo del romanticismo alemán: la naturaleza y la cultura no aparecen como representaciones escindidas.

La filosofía de la historia proveniente de la Ilustración le parece al Mago del Norte una maquinaria que condena al ser humano al fatalismo moral y a una sola fuente de conocimiento de la verdad: la intuición sensible. Esa razón invirtió los valores de la ciencia, porque de complemento para mejorar la vida de los seres humanos se convirtió en máquina que domina el destino de la humanidad: una máquina moral que dicta imperativos categóricos y está al servicio del Estado.

El mago del norte, como Herder, Schiller y Hölderlin negaron siempre, como Nietzsche y Heidegger después, rechazaba la posibilidad de que el lenguaje lógico, matemático, teórico y técnico de la intuición sensible pudiera dar cuenta de las conexiones de las esencias eternas. En ese sentido es posible pensar en la intuición intelectual, porque es una acción del entendimiento que permite un nuevo lenguaje simbólico y mítico y, como Diógenes, deliberadamente oscuro y ajeno a los pensamientos claros de la lógica de la intuición sensible. Esto es, su pensar no se traduce en correspondencias o regularidades causales sino en la comprensión del alfabeto hermético y el goce dionsiaco del lenguaje que habla por intermediación del daimon, de Dios.

Es un pensador alimentado por el impulso quínico, el mismo que alienta a uno de sus amigos, David Hume, quien, contra el pensamiento de la Ilustración, sostiene que son las creencias el único criterio válido de la verdad, porque constituyen una deconstrucción de las verdades de la Crítica de la Razón Pura. Hamann se encargó de traducir y apropiarse del pensamiento del filósofo inglés para fundar la crítica romántica, quínica, al proyecto cínico de la razón ilustrada.

El romanticismo poético y filosófico desplaza “la fatua manía de la demostración” para volver al lenguaje mítico, no lógico, alegórico y poético de la intuición intelectual. Pues como escribe Friedrich W. J. von Schelling años después: “…tan pronto nos adentramos en el terreno de las demostraciones, nos adentramos en el terreno de lo condicionado y, a la inversa, en cuanto pisamos el terreno de lo incondicionado, penetramos en el ámbito de los problemas filosóficos.”

La figura del poeta-filósofo, el poeta-profeta y la transmutación de lo uno en lo otro, el aprendizaje mutuo entre ambos, es la piedra fundacional del romanticismo alemán. Y Johann Georg Hamann intuyó los fragmentos de Dios en la naturaleza y en los humanos.

Encontró a la poesía como sustancia restauradora del escindido cosmos.

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Johann Gottfried Herder

El tercer capítulo da cuenta del pensamiento del discípulo del viento, Johann Gottfried Herder, quien, previendo la destrucción de la naturaleza de los tres continentes por el proyecto de la Ilustración europea, se convierte en un adelantado de la cultura de “las formas de organización de la existencia en invernaderos.” La pandemia del 2020 y la conquista de Marte, nos obligan a volver los ojos al fundador de la antropología.

Espantado por la destrucción de la naturaleza que el proyecto ilustrado genera, tenía entre sus proyectos la fundación de una academia internacional dedicada a los estudios del aire. Pensaba que la relación entre naturaleza y ser humano estaba pervertida, porque la destrucción del mundo por los europeos era un hecho evidente. Herder albergaba un profundo pesimismo antropológico, pues observaba un triste destino para la humanidad guiada exclusivamente por el criterio demostrable de la verdad de las cosas, por la intuición sensible.

Como todos nuestros autores, su pensamiento filosófico se alejó de la idea que subordina la naturaleza al entendimiento del ser humano, a cualquier forma de dominio sobre ella, pues abrazó con pasión el pensamiento panteísta: la unidad con la naturaleza.

Con un poema de Herder, El hijo del cuidado, en el que es posible identificar la intuición intelectual, comienza propiamente la interrogación por el cuidado del ser del hombre en la tradición alemana y, con él, el renacimiento del impulso quínico. El cuidado, Sorge, admite varios significados en alemán, entre los cuales destacan inquietud, preocupación y solicitud. Cada uno de ellos nombran una disposición afectiva, es decir, “un originario modo de ser del Dasein, en el que éste queda abierto para sí mismo antes de todo conocer y querer, y más allá del alcance de su capacidad de abertura”.

Herder, al igual que en la siguiente generación los hermanos Schlegel, fue un protagonista de esta tradición rebelde contra el racionalismo kantiano y el clasicismo europeo, para Safranski fue el faro guía del movimiento romántico. Henry Hardy escribe, por su parte, que el romanticismo alemán altera la relación del conocimiento, pues presenta al ser humano inmerso en la naturaleza y mirando para todas partes, en busca de una respuesta que no ignora su raíz, aunque desconoce su profundidad. El resultado de ese esfuerzo, piensa, no es conocimiento: es creación. Una creación fundamentada en la intuición intelectual: territorio donde “germinan las vegetaciones terribles del inconsciente” –como escribe Octavio Paz.

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Friedrich Schiller

El cuarto capítulo trata de comprender el contenido horizontal libertario del estado estético del poeta-filósofo Friedrich Schiller. Los ciudadanos aparecen libres y comparten, sin distinción, los mismos derechos. Se trata de descubrir cómo, para Schiller, la seriedad teórica de la Ilustración y del mundo naciente, la modernidad, obstaculizan la acción libre como finalidades en sí, de tal suerte que muy pronto degrada y corrompe la dignidad del ser humano.

La belleza, expresión de dios, fundamenta las esperanzas de autocreación de la humanidad. Así escribe “…que el más alto acto de la Razón, en cuanto que ella abarca todas las ideas, es un acto estético, y que la verdad y el bien sólo en la belleza están hermanados”.

Y la cura, el cuidado, que Safranski y Sloterdijk interpretan como una gran tesis, aún vigente, de antropología cultural, es para Schiller el juego desinteresado. El salto al juego estético ocurre por medio de la imaginación libre para crear formas libres, la intuición intelectual persigue la unidad de los impulsos oscuros de la naturaleza con el juicio racional, juntos constituyen la posibilidad de la belleza.

Schiller piensa que solo en el juego y la risa el ser humano se emancipa, por lo que resulta un discípulo distinguido de Diógenes el perro.

De esta manera asistimos a la fusión de los dramas históricos con una perspectiva estética del cuidado, a la conciliación de la naturaleza y el arte, lo animal y lo humano, lo intutivo y lo especulativo, lo ingenuo y lo sentimental. Me interesa subrayar la profunda influencia que el pensamiento de Schiller representó para Friedrich Nietzsche, particularmente sobre el espíritu quínico que habita La genalogía de la moral.

En Los bandidos de Schiller asistimos a  la confrontación de dos temples contrarios nacidos de la misma raíz. Como en el caso de Caín y Abel, los hermanos Franz y Karl Moor escenifican el drama de la libertad, mismo que se despliega como la relación entre lo cultural y lo natural, como la presencia del mal en la naturaleza del ser humano, como el destino trágico de la humanidad.

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Friedrich Hölderlin

El quinto capítulo, el último, quiere habitar la obra del poeta y filósofo Friedrich Hölderlin, quien descubre en la intuición intelectual, quizá de manera paralela con Schelling, la facultad de un saber preontológico en el que las disposiciones afectivas, las stimmungen, se convierten en un recurso ontológico hermeneútico, porque conducen a la comprensión de la esencia de la verdad del ser, porque son los lugares de nacimiento de la voz propia. Quiero cruzar el pasaje (Übergang) dialógico que teje el proyecto poético del ser del hombre, un pasaje que se comunica y adquiere sentido, como Friedrich Hölderlin experimentó, por un sentimiento vivo que propicia un modo de apertura de la existencia. Un “estado de ánimo” en el sentido ontológico, acústico-musical, no psicológico del concepto.19Peter Sloterdijk, “Luhman, abogado del diablo” en Sin salvación. Tras las huellas de Heidegger, Akal, España, 2001, p.82. Traductor de Joaquín Chamorro Mielke.

Friedrich Hölderlin mantiene permanente la voluntad poética de poetizar el mundo y observa la relación entre la naturaleza y la humanidad en un curso histórico de polémica armonía, solo superable por el lenguaje poético. El filósofo necesita la mirada estética del poeta, con ella multiplica su potencia para descubrir lo oculto. Los filósofos deben serlo del espíritu, no solo de la letra, pues la del espíritu será siempre una filosofía estética. Piensa Hölderlin que los principios de la Ilustración son declamaciones vacías, se repiten, sí, pero no contienen la potencia de la comunicación fundante, no fundamentan ningún sentido de vida, porque les falta la experiencia, el rigor y la energía suficientes para la consumación de la fusión armónico-polémica del Uno con el todo. Lo que el poeta imagina, como veremos, es “una futura revolución de las ideas y modos de representación que hará enrojecer de vergüenza a todo lo anterior”.

Es un radical y divino fuego quínico el que aviva la obra y la vida del autor del Empédocles. Me interesa enfatizar de qué manera Hölderlin es el anuncio de otro pensar: el pasaje entre el pensar filosófico y el pensar poético. Se trata de comprender una revolución en los modos de representación de la historia de la verdad del ser del hombre, son ideas para superar la catástrofe que el nuevo dios racional, la intuición sensible, produce sobre los mortales. El cumplimiento de esa visión necesita la intuición intelectual, la unión vital entre los principios y la energía necesaria para valorizarlos socialmente; es decir, convertirlos en autoformación, porque está convencido que en el pueblo alemán se encuentra una reserva moral que puede contribuir a remontar la barbarie en la que se encuentra extraviada.

Quiero advertir la superación del desierto, la resonancia de una esperanza en medio de la corrupción y decadencia generalizada de su patria, la voluntad de poder que Hölderlin expresa cuando profetiza una nueva aurora para la historia de la humanidad.

No es la Revolución Francesa la partera del acontecimiento sino una revolución metafísica.

Con la Stimmung de la intuición intelectual Hölderlin enhebra un hilo filosófico conductor que lo vincula con Nietzsche, Heidegger y Sloterdijk. Para Nietzsche los afectos (Affekte), impulsos (Trieblen) y fuerzas (Kräfte), son procesos interpretativos –“la doctrina perspectivista de las pasiones”. Como en Fichte y en Schelling, aunque radicalmente extraños a la subjetividad y la conciencia, las disposiciones afectivas de Heidegger son el espanto, el temor, el aburrimiento, el miedo y la angustia. Esas perspectivas filosóficas están emparentadas con los polémicos y exultantes sentimientos que nacen del misterio que el lenguaje poético del romanticismo alemán nos desoculta. Una libertad impetuosa que descubre la experiencia de el ser y la nada, del sin sentido del mundo moderno.

Con la ironía los románticos se convirtieron en los niños terribles de la modernidad, porque expresaban de una manera quínica los pensamientos y situaciones que sacudían las bases de la intuición sensible como única facultad de conocimiento. Sloterdijk piensa que “La ironía potenciada anticipó un estado de conciencia que hoy asociamos con el término constructivismo. Ella acentúa la soberanía del sujeto que pone y suprime, que es consciente de su fluctuar entre la productividad y la destructividad, en una actitud en parte eufórica y en parte depresiva…” Con la ironía romántica “…ya no hay que entender sólo la urbana dissimulatio, que los estilistas de Cicerón a Voltaire tenían por imprescindible, sino la capacidad de sentar y revocar, con la que una subjetividad creadora proporciona y retira a sus criaturas la base de su existencia”: la intuición intelectual en juego.20Thomas Mann, Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Alianza Editorial, Madrid, 2017, p.100. Traducción y nota preliminar de Andrés Sánchez Pascual.

Las obras del romanticismo se apartan de lo sustancial, institucional, serio y solemne, nombran el desencantamiento del mundo moderno, la racionalización, la secularización y la entronización del ser de verdad de las cosas. Una verdad que ignora el misterio de la autoproducción creadora de la voluntad. Hablo de la poderosa hermenéutica comprensora que filtra la comprensión por el estado anímico y que abre camino, en primera instancia, a la comprensión de que el ente, el ser humano, no puede ser reducido a cosa; por el contrario, la subjetividad es la que autoproduce el objeto ser humano y lo proyecta a la perfectibilidad, porque está arrojado en el mundo a un espacio de posibilidades y limitaciones, donde el ente tiene, por necesidad, que hacerse cargo de su ser (Heidegger).

Vistas en conjunto las obras del romanticismo alemán constituyen el origen del diagnóstico epocal-civilizatorio de la modernidad, mismo que Nietzsche caracterizó en los Fragmentos póstumos (1885-1889), como la era más inhóspita de cuantas hayan existido, la de la moral del rebaño que, como los camellos, cruzan el desierto cargando sobre sus cuerpos la pesada gravedad de los valores tradicionales, del deber ser, son los nihilistas pasivos, resignados a la servidumbre y a la domesticación. Thomas Mann ha documentado de qué manera, Wagner, Novalis, Schiller, Goethe, entre otros, inspiran el pensamiento del autor de Así habló Zaratustra. La influencia del movimiento romántico fue de tal suerte importante, que, escribe el novelista: “Nietzsche era, por su procedencia intelectual, un hijo tardío del romanticismo.”

En el mismo tenor Franco Volpi distingue una diferencia que me parece esclarecedora entre la herencia romántica alemana y los pensadores franceses como Camus, Bataille y Cioran, quienes sufren gozosamente del spleen, mientras el pensar de Nietzsche, Benn, Jünger y Heidegger “está provocado en lo profundo por una voluntad de superar o cuando menos de exorcizar la crisis y la negatividad de las cuales tal movimiento es expresión”.

En ese tenor, Richard Wagner fue “el poderoso glorificador y consumador de sí mismo” –advierte Mann. En tanto Nietzsche fue “un superador revolucionario de sí mismo…el vidente y el guía que nos conduce hacia un nuevo porvenir humano.”21Con la monumental obra de Safranski es posible iluminar grandes momentos de la historia contemporánea de la filosofía. No hay que olvidar que en México la recepción del romanticismo alemán ocurrió durante la segunda mitad del siglo XIX y entre los pensadores mexicanos del siglo XX destacan las figuras de Alfonso Reyes (Goethe fue su pasión) y Octavio Paz, quien recibe la inquietud del nihilismo y lo despliega sobre la individualidad histórica en El laberinto de la soledad, enfrentando a la bestia de la modernidad: el anfitrión más inhóspito. En realidad lo que el romanticismo significó para la historia del Ser en Europa, el continente americano y -un tema que me interesa-, para la poesía, la filosofía y la política de México, aún está por escribirse.

Con una diferencia fundamental, que considero relevante no ignorar, el romanticismo alemán no representa, como las filosofías de Nietzsche y Heidegger, un pensamiento despreciador de las masas.

No se trata, pues, de un neoquinismo señorial sino de uno popular.

Al referirme al romanticismo alemán quiero reconocer la relevancia que para mi trabajo tiene la titánica y reciente contribución de Rüdiger Safranski a los estudios sobre los autores y las obras del movimiento romántico y la filosofía de la voluntad, porque teje con prosa poética la compleja historia de las ideas filosóficas, dibuja con claridad las sombras y los claros del zeitgeist, es una confrontación exhaustiva con cada uno de ellos. El Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán nos recuerda y alumbra nuevas regiones del pensamiento incondicionado y libertario del movimiento.

La imprescindible investigación de cada una de las biografías intelectuales dedicadas a la vida y la obra de W. Goethe, Friedrich Schiller, Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger y Friedrich Hölderlin; digo, considerando esa fuente como ordenadora en la materia, es posible encontrar, junto a la interpretación preontológica del cuidado como ser del Dasein, la presencia de la nada poética, del nihilismo como primer diagnóstico cultural civilizatorio.22Heidegger se encarga de mostrar en varios fragmentos de su extensa obra de qué modo las aportaciones dialécticas de Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Schelling y Friedrich Hegel, propiamente el idealismo alemán no se “plantea la pregunta por el hilo conductor, es decir, no preguntan por la verdad de la diferencia de ser”. No obstante, las pruebas documentales de la interpretación preontológica del ser del Dasein como cuidado que Heidegger desencubre provienen, deliberadamente, de un ámbito no teorético sino de la poesía, la fábula y el drama. Un lenguaje ciertamente, como dice Heidegger, menos rebuscado, más placentero.

Ernst Jünger y Martin Heidegger protagonizaron, a mediados de los cincuenta del siglo pasado, un diálogo memorable Acerca del nihilismo, ahí el gran novelista afirmó que “quien no ha experimentado sobre sí el enorme poder de la nada y no ha sufrido su tentación conoce muy poco de nuestra época”, pues la historia moderna está llena de testimonios de que la nada alimenta la sustancia de la vida moderna y no sólo en Europa, como se creyera, la enfermedad ya para entonces tenía evidencias de pandemia mundial –“tendencia planetaria”, la llamó el segundo.

En qué sentido la meditación histórica del romanticismo alemán, un pensar que con la facultad de la intuición intelectual y el ejercicio de la libertad incondicional se arriesga a los retorcimientos de la oscuridad de la naturaleza humana, al subconsciente, para experimentar la posibilidad del conocerse a sí mismo en el proceso de autoconciencia y así abre camino a la búqueda de la voz propia.

En ese sentido el romanticismo, la intuición intelectual y la ironía mordaz descubren otras formas del pensar y desvelan la vida impropia, el cinismo y la hipocresía de la Ilustración, exhiben la verdad del ser de las cosas y del propio ente como demagogia y maquinación, cuya finalidad última es la dominación política y económica de los otros continentes.

El movimiento romántico es un pensar que muestra, para decirlo con el Heidegger tardío de la resonancia: “…el completo abandono del hombre por parte del ser y el correspondiente olvido del ser por parte del hombre”. Es un pensar que muestra, para decirlo con el Heidegger de la resonancia: “…el completo abandono del hombre por parte del ser y el correspondiente olvido del ser por parte del hombre”.

En el romanticismo alemán encuentro la voluntad permanente de cuestionar, como en el quinismo antiguo, la vida impropia del estar-en-medio-de-los entes, hundido en la mediocridad del mundo circundante. Porque la intuición intelectual representa una rebelión metafísica contra la verdad de lo ente, porque es un pensar que ignora radicalmente la realidad de los objetos.

Una resistencia, a veces feroz, a los proyectos de la razón universal que prometen un sentido histórico de permanente progreso y conciben el desarrollo de la historia conforme a un secreto y gradual plan de la naturaleza, en el que la civilización europea es la vanguardia mundial. Vuela con sus ojos grandotes el Ángel novus de Paul Klee mirando la historia del progreso en ruinas.

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Historia plural

La filosofía de la historia que se deriva del romanticismo alemán es, por el contrario, una historia plural, como el propio pueblo alemán –dice Thomas Mann. Caminar por ese pasaje es descubrir la conexión íntima de las emotividades, develar la relación del sentimiento desesperado con la finitud de las palabras: la invención del lenguaje para comprender y renombrar al mundo.

El romanticismo alemán abre horizontes a la tarea de pensar el ser histórico de la modernidad de manera hospitalaria. En nuestro tiempo, por ejemplo, Peter Sloterdijk dialoga con Nietzsche y con Heidegger y con el cuidado del ser del hombre del romanticismo alemán, cuando propone una interpretación antropotécnica, autoformadora, de la historia de la cultura y se regocija de la ontología de la diferencia que Herder aprecia de los espacios, lugares, culturas y lenguas en las que el ser puede ser o puede no ser.

No sólo porque el existencial cuidado del ser del hombre se define en el tiempo que somos sino porque Friedrich Hölderlin dedica varias meditaciones en las que la poesía y el nuevo lenguaje aparecen como esenciales para seguir pensando el tiempo venidero.

Mientras tanto, Heidegger considera que la reflexión de las ciencias sociales ha extraviado su quehacer, ocupadas con el ser de la verdad de lo ente, con la exterioridad, la pregunta por la verdad del ser quedó olvidada:

El Dasein se ha vuelto extraño a su esencia histórica, a su misión y a su encargo. Para sí mismo, queda extrañado, sin determinación, indeterminado y, por eso, “sin interpretación”. Falta la determinación, porque el temple fundamental del instalarse en las disputas esenciales está sin la fuerza templante, sin dolor, es decir, sin la forma fundamental del saber del espíritu, por eso “sin dolor somos”. Donde no hay una inauguración templante de las fisuras del Ser, ahí tampoco hay necesidad de tener que nombrar y decir; de ahí que “casi hemos perdido el lenguaje en el país extraño.”23Martin Heidegger, Los himnos de Hölderlin “Germania” y “El Rin”, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Biblios, Argentina, 2010, pp.122-123. Traducción de Ana Carolina Riofrío.

El pensar desemboca en las habladurías porque no estamos exigidos por la imperiosa necesidad de pensar y nombrar la verdad del ser. La repetición de la opinión pública nos basta, las mismas tristes y pobres palabras gangrenadas nos murmuran cantos de emancipación a plazos. Es el nihilismo que, además de subordinar a su lógica y contenido a las demás ciencias, “tomará a su servicio aún a los dioses y arrojará su más propia inesencia –la maquinación.”

Ya no experimentamos la fuerza templante del pensar metafísico, que es la disposición anímica fundamental del pensar filosófico y la condición de apertura. Y sin ese temple no se devela el lugar donde nace la palabra, la necesidad de un nuevo lenguaje. Y sin él, ¿cómo decir y nombrar, cómo interpretar para buscar, para encontrarnos?, ¿cómo expresar lo indecible?

Si la suprema penuria muerde nuestra existencia, cuando todo se convierte en nada, “…si nos presiona sacándonos de quedarnos mirando pasmados y comentando la situación”, si nos hace volver la espalda a ese decadente modo de vida, “para buscarnos realmente”, lejos de los gastados lenguajes de la verdad objetual de la intuición sensible, si, en fin, entendemos que el “¡El hombre debe recobrarse a sí mismo!”, conviene entonces retornar a la historia del ser y a la comprensión de la esencia de la verdad por otras vías, otro lenguaje: “…como una experiencia original del mundo y de sí mismo”.

Las del romanticismo son voces no solo propias y bellas sino políticamente influyentes, sus obras son contrarias al saqueo y explotación que los europeos hacen de los tres continentes y sus habitantes a nombre del progreso y el bienestar. ¡Hay, si Federico Engels hubiese leído a Herder o Heinrich Heine en la hora en que festejó, con la verdad de la técnica y las fuerzas productivas en los labios, el despojo de California a México por los Estados Unidos! Guiado por la esencia de la verdad de la técnica, el avance de las relaciones sociales de producción, festejó la conquista de California por los emprendedores y protestantes norteamericanos, algo debe haber tenido de prejuicio religioso y racial también, de una profunda ignorancia de la grandeza de las culturas mesoamericanas.

Esa historia de hazañas morales y culturales era invisible para él.

Los juicios de Engels, proveniente de una familia calvinista, ascética, puritana, amante del trabajo como fórmula de salvación, revelan la fe en la técnica, sí, pero quizá más importante, muestran la pesada influencia de los valores ascéticos sobre los juicios y decisiones de vida, puede ser un ejemplo puntual de los errores de perspectiva histórica subordinada a la verdad de la técnica.

En su opinión, de nada servían las ricas minas de California en manos de los perezosos mexicanos, por lo que entre la vida de una comunidad que no figuraba en la historia occidental y la técnica que extendería el capitalismo, Engels no duda. Sin comprender un ápice una cultura que albergaba un mundo mítico, simbólico, con antropotécnias, ejercicios rituales, danzas, cantos y arte sacro para ser-en-el-mundo, para comunicarse reverencialmente con el universo, se puso a imaginar el proyecto de desarrollo capitalista que uniría el Oeste y el Este de los Estados Unidos financiadas con la riqueza, claro, de las minas arrebatadas al territorio mexicano. Como cínicamente ocurrió.

En sentido opuesto, el romanticismo es un movimiento contra la conversión de los sujetos en objetos, contra la historia eurocéntrica de la historia de la verdad del ser del hombre, se levanta contra la uniformidad de los mortales, contra la ética del ascetismo intramundano calvinista –negadora de la voluntad de vida. Contra la sacralización del trabajo como doctrina de la gracia y la salvación (hasta la legitimación de la expoliación más salvaje); contra la reducción de la imaginación trascendental a base teórica y contra la lógica aristotélica predominante: “Los románticos alemanes protestaban…contra la razón, la Ilustración, el gusto, el siglo XVIII” –escribe Nietzsche en Fragmentos póstumos (1885-1889).

La palabra romántica exhibe la indigencia y el desamparo en el que vivimos, así vemos ascender al poeta, cómo se interna en la bóveda celeste para testimoniar que no hay nadie, que el vacío habita el cielo divino, un desencanto del mundo de la misma catadura que El crepúsculo de los dioses de Richard Wagner, quien vaticina con sus notas intramundandas el apocalipsis y la muerte de los dioses, víctimas de la locura de su propia hybris, de la soberbia infinita del dominio y la avidez de poder, del triunfo  de la ambición sobre el propio dios Wottan.

El movimiento del romanticismo y el movimiento del autor de Ser y tiempo viven horrorizados la destrucción lógica, calculable, progresiva, enajenante, maquinal, cosificadora, tiranizadora de sí, aniquiladora de la historia y la naturaleza, patológicamente ascética, des-simismadora y domesticadora, que el virus del capitalismo contagiaba en Alemania, porque les arrojaba a la cara el miserable estado de indigencia metafísica, moral, filosófica, política y estética.

No obstante el cielo oscuro y la preponderancia del sufrimiento sobre el placer, es posible apreciar en ambos pensamientos el pesimismo de los enérgicos, de los fuertes, porque a pesar de los horrores del nihilismo, son capaces de mantener “una voluntad poderosa, un decir-sí a la vida, un tener necesidad de esa preponderancia”. Encuentro en ellos, para decirlo con Friedrich Nietzsche, no el pesimismo como declinación y sensiblería cosmopolita sino el pesimismo como fortaleza, porque en la energía de la lógica negativa y contradictoria observo la voluntad de poder y en la expresión poética y filosófica de sus obras al ser en devenir.

Nietzsche distingue la fuerza poderosa del pesimismo enérgico:

El pesimismo de los enérgicos;el «¿para qué?» después de una terrible lucha, incluso de una victoria. Que hay algo cien veces más importante que la cuestión de si nosotros nos encontramos bien o mal: instinto básico de todas las naturalezas fuertes — y por consiguiente también de si los otros se encuentran bien o mal. En suma, que tenemos una meta por la cual no se vacila en hacer sacrificios humanos, en correr cualquier peligro, en cargar sobre sí todo lo malo y todo lo peor: la gran pasión.24Friedrich Nietzsche, Fragmentos póstumos (1885-1889), Vol. IV, Editorial Tecnos, España, 2016, p.268. Edición Diego Sánchez Meca.

El romanticismo alemán, por su parte, experimenta el espíritu del capitalismo como una representación de la decadencia cuando mira frente a sí mismo, o, mejor, contra sí mismo, en el espejo, devolverle la figura y el rostro repugnante del nibelungo Alberich, el habitante del centro de la tierra que renuncia al amor para obtener el poder absoluto, el poder que le concede la posesión de El oro del Rin.

La imaginación trascendental se rebela, con la intuición intelectual, contra su papel de ser el útil pero insípido fundamento teórico de las obras; por el contrario, el idealismo trascendental y el romanticismo privilegian la filosofía práctica, el libre actuar, más allá de la filosofía teórica. El pensamiento puro, libre del principio de razón, la Stimmung, anterior a los conceptos, encarna en la poesía trascendental de Hölderlin. El lenguaje adquiere, más allá del pensamiento teórico, racional, condicionado, una nueva forma de nombrar al mundo -que no es irracional, insiste el alumno predilecto de Husserl: son las formas simbólicas, analógicas, metafóricas que nos aproximan a la comprensión poética de la verdad del ser: “…porque ponen los poetas el fundamento de lo permanente.”

En la Carta sobre el humanismo (1946) Heidegger sostiene que el lenguaje es la casa del ser y que es el pensar el que conduce a ese hogar y, afirma convencido, que la poesía es la palabra sobre la que se levanta la comprensión de la verdad del ser. De igual manera por el lenguaje, piensa Hölderlin, nos salvamos o nos perdemos, estamos fundamentados sobre un soplo, el de la palabra, el del diálogo, es por eso que “los pensadores y los poetas son los guardianes de esa morada”. De ahí la necesidad de caminar, escuchar el diálogo entre poesía y filosofía, seguir el pasaje que prepara la posibilidad de superar el primer comienzo, el de la verdad platónica que extravía, con criterios pitagóricos, lo extático de la experiencia del pensar.

La forma expresiva de lo sublime entre los románticos fue lo simbólico. Es posible encontrar en el Fausto, Los bandidos, Hiperión, Empédocles y El anillo del Nibelungo, en los personajes y escenarios creados, la palabra y la mitología resucitan y actualizan la presencia de los dioses en el destino histórico, exhiben la ilusoria salvación del proyecto ilustrado. Friedrich Nietzsche y Friedrich Schelling expusieron con magistral claridad el tema de lo sublime en El nacimiento de la tragedia y en la Filosofía del arte. Lo bello y lo sublime, en su absolutidad, se comprenden de manera mutua (Schelling), igual que se entretejen los lenguajes de Apolo y Dioniso: “meta suprema de la tragedia y el arte en general” (Nietzsche).

Las ideas que en la filosofía se presentan en sí y por sí devienen dioses, porque al arte le son necesarios los dioses para la comparecencia de lo absoluto.25Jorge Juanes, Hölderlin y la sabiduría poética. (La otra modernidad), Itaca, México, 2003, p.115.

Con sus cantos y voces los poetas develan y ponen de manifiesto el ser. Son los cuidadores de esa presencia, “porque atañe a la relación del ser con el hombre” y porque representan el franco rechazo al mundo como representación inteligible, al mundo objetual, determinado por el dominio del principio de razón y, por ello, cerrado, a la compasión –Schopenhauer dixit.

El pensar resulta en la poesía una comunión que establece “el compromiso por el ser para el ser”. Una liberación del lenguaje técnico que, hoy más que nunca, invade y se apropia de la metafísica occidental. Es una invitación a subvertir la gramática para encontrar otros fundamentos, otra palabra que la verdad de la técnica:

Penser, c’est l’engagement de l’Étre. Aquí, la forma del genitivo, «de l’…» pretende expresar que el genitivo es al mismo tiempo subjetivo y objetivo. Efectivamente, «sujeto» y «objeto» son títulos inadecuados de la metafísica, la cual se adueñó desde tiempos muy tempranos de la interpretación del lenguaje bajo la forma de la «lógica» y la «gramática» occidentales […] Liberar al lenguaje de la gramática para ganar un orden esencial más originario es algo reservado al pensar y poetizar […] nos tenemos que liberar de la interpretación técnica del pensar.”26Martin Heidegger, “Carta sobre el humanismo” en Hitos, Alianza editorial, Madrid, 2007, p.260. Traducción de Helena Cortés Gabaudan y Arturo Leyte Coello.

Como Arthur Schopenhauer, Heidegger supera la relación conceptual sujeto-objeto, idea-materia, como determinaciones de la esencia de la cosa en sí, porque no fundamentan nada y resultan inadecuadas para abordar el conocimiento profundo de la inasible, ciega y misteriosa voluntad. Se trata de escapar al dominio logocéntrico sobre la gramática del ser, a “la interpretación técnica del pensar” que, como se sabe, sin afanes apocalípticos, se encuentra en los prolegómenos para la destrucción de la vida en el planeta si es que antes la naturaleza justiciera no desaparece, con un virus coronado, a la especie humana.

Nos encontramos con un pensador que se opone, como Nietzsche, a la tradición platónica y en ello reside “la radical originalidad y grandeza “demoniaca” de la filosofía de Heidegger.” Quiere liberar a la metafísica occidental del lúgubre destino a que la condena el abandono del ser. El riesgo de la metafísica platónica es que privilegia el trato con los objetos, con las cosas, hasta el grado de convertirse en normal la creciente cosificación de la conciencia. La pregunta entonces, para virar el rumbo, debiera ser por la relación del ser con el ente, en donde el cuidado, como estructura existencial, determina lo que el proyecto puede llegar a ser y aún no es.

Con el lenguaje simbólico, irónico, hermético e incondicionado, digo, con ese arsenal filosófico hacen saltar en astillas, o peor, arder en escépticas llamas las promesas de la Ilustración y la filosofía del moderno racionalismo empírico y mantienen constante la voluntad de interrogarse por la esencia de la verdad del ser desde el abandono, porque “…solo cuando el hombre procede de esta indigencia trae a luz las necesidades y sólo con éstas la libertad de la pertenencia al júbilo del ser (Seyn).”

Me pregunto, pensando en los autores de mi estudio, si para Heidegger lo preontológico constituye el ámbito fundacional de todo conocimiento ontológico, como parece develar con el giro (Khere) y desde el evento, con el instante del acaecimiento apropiador (Das Ereignis) de La Historia del ser (Seyn). No es el instante aquí, como en la concepción vulgar del tiempo, un tiempo medible, que está dado, es necesario un compromiso con la existencia, descubrirlo, conquistarlo, una realización del ser-ahí: “una virtud de la existencia en sentido propio.”

La esencia del pensar nace y vive a condición de liberar el lenguaje de la interpretación que lo restringe a la reflexión de la utilidad del “hacer” y el “fabricar” a que lo reduce la intuición sensible. Una palabra de cálculo, de certidumbre, de objetividad, de ganancia, de decadencia queda ilustrada con el ser humano que empeña sus sentidos y sus pasiones en “calculadas hacedurías”. Un ser enajenado, alienado, diría Marx; disponible, a la mano, un ser impropio -escribe Heidegger; Hannah Arendt, de manera similar, lo piensa como homo laborans, Zygmun Bauman como desechable y Giorgio Agamben, en el extremo, lo convierte en el asesinable Homo Sacer.

Con ese pesimismo filosófico predominante en el mundo occidental, mejor, justo por la dimensión de la nada que nos carcome, que destruye al todo y conduce a una vida miserable, a formas impropias de habitar el mundo, justo por eso, es que Sloterdijk da cuenta de una reserva mundial para el cuidado del recinto, para el cuidado del ser del hombre.

Son prácticas y ejercicios rituales de relación con la naturaleza, antropotecnicas que provienen, por lo menos, desde la edad de piedra. Cuando el cuidado del todo se tejía indisoluble con el cuidado de sí, cuando el hombre salió al claro.

Muchas de ellas presentes en las las antropotecnias de las culturas chamánicas del mundo. Piensa en la vida en invernaderos termotópicos, hospitalarios, esferas habitadas por seres inmunes al nihilismo y al trtiunfo de la razón cínica, dedicados al cuidado del recinto y al cuidado del ser del hombre: es la emergencia planetaria del homo inmunologicus.

Las (In)conclusiones de mi trabajo, por ello, vuelven la mirada a la propuesta ontoantropológica de Sloterdijk: ¿el estar en el mundo, la salida del hombre al claro, fue el resultado de la unión entre instrumento y ser humano en la edad de piedra?

Sloterdijk, a diferencia del misticismo pastoril de Heidegger, responde a la pregunta por el cuidado del todo y por la verdad del ser del hombre desde un perspectiva antropogenética. La naturaleza y la cultura se entrelazan simbióticamente para dar sentido a una suerte de futuro humanismo técnico en el que la tradicional contradicción entre objeto-sujeto queda superada por una cultura que comprende la nueva situación del ser humano sobre el cosmos. La ontología fundamental tendría primero que transformar, dados los avances de la ciencia, como la edición genética, su carácter monovalente; sin una visión ontológica por lo menos bivalente, escribe Sloterdijk, sin una lógica trivalente, sin ese salto que reconcilia las cosas con el ser humano, la vida del planeta corre graves amenazas.

Me interesa comprender el sentido filosófico del homo inmunologicus y de qué manera los humanismos pueden aún responder a la pregunta por la formación y criadero de seres humanos para el siglo XXI.

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3.

Nihilismo: verdad y cuidado del ser

El nihilismo como concepto filosófico aparece por vez primera, hacia fines del siglo XVIII, en el famoso debate entre el criticismo kantiano y el dogmatismo cristiano. Jacobi usa el concepto nihilismo para mostrar la manera en que el idealismo subjetivo alemán, Fichte en particular, intenta “anular” el carácter objetivo de la realidad.

Escuchemos a Franco Volpi:

Estos elementos pueden bastar para dar una idea del sugestivo contexto en el cual los románticos tratan el problema del “nihilismo”. Pero aún más significativo desde un punto de vista filosófico es el hecho de que el término es empleado en sentido técnico nada menos que por los jóvenes Schelling y Hegel. Mientras Schelling toma nota de la polémica entre Jacobi y Fichte y rechaza la acusación según la cual él mismo sería un nihilista, Hegel reivindica la necesidad del nihilismo transcendental como procedimiento metódico de la filosofía.

 

En el ensayo “Fe y saber” (…) Hegel toma posición con respecto a la controversia entre Jacobi y Fichte, y los critica a ambos, junto a Kant, como dualistas. El argumento principal que hace valer contra ellos es que permanecen firmes en una dicotomía ontológica de fondo, en cuanto no son capaces de resolver completamente el ser en el pensamiento. En este contexto, Hegel afirma –contra Jacobi- que el “nihilismo de la filosofía trascendental” de Fichte es un paso metodológico inevitable, pero al mismo tiempo –contra Fichte- que su nihilismo es meramente relativo e incapaz de llegar a aquel pensamiento puro en el cual la oposición al ser es superada.

 

En la Ciencia de la lógica es la nada, no el ser, la que hace las veces de punto de partida en el comienzo de la filosofía (Hegel, 1981: 231). Esta primera tematización de la nada es el fondo sobre el cual Hegel desarrollará posteriormente el diagnóstico nihilista de la transición al mundo moderno en términos de “muerte de Dios”, “ateísmo”, “fatalismo” “pesimismo”…y declaró la necesidad de que la dialéctica atraviese la negatividad y el “nihilismo” es decir, el “sentimiento de que Dios está muerto”, aunque reconociéndolo como un simple momento en la vida del espíritu, que queda superado.27Franco Volpi, El nihilismo, Siruela, Madrid, 2007, pp.28-29. Traducción de Cristina I. del Rosso y Alejandro G. Vigo.

La protagonista de La ciencia de la lógica es la nada, es “el sentimiento de que Dios está muerto”. Otto Pöeggler escribe, por su parte, que el nihilismo “es un término fundamental en la discusión sobre el idealismo.” Durante el periodo del primer romanticismo alemán Friedrich Schlegel y Jean Paul Richter (1763-1825) piensan y poetizan sobre la presencia de la nada. 

El segundo eleva el canto del cisne anunciando la muerte de Dios. 

Considero de fundamental relevancia detenerme un momento en dos de los protagonistas del debate entre criticismo y dogmatismo, Fichte y Schelling, pues, en mi opinión, fundamentaron el pensamiento filosófico para la comprensión de una verdad diferente a la construida por la intuición sensible de la Crítica de la razón pura kantiana, concentrada en el conocimiento de las cosas.

Hablo de la intuición intelectual, el yo soy como autoproducción, como un saberse a sí mismo que, en mi opinión, desbroza el camino a la comprensión preontológica del ser como cuidado y es propiamente considerada como el organon del conocimiento por la filosofía idealista trascendental de Fichte y Schelling. Una ruptura con los límites del conocimiento pensados por la intuición sensible kantiana. El romanticismo se propone ir más allá de la lógica elemental de las reglas de la ciencia general, se dirige al órgano interno y al sentido estético de la comprensión. 

En realidad se trata, como Heidegger observó con agudeza, del comienzo del desplazamiento de la verdad del ente, el ser lógico y elemental de la verdad, que nos es dado por medio de la intuición sensible, a la comprensión preontológica de la verdad del ser del hombre como cuidado, como autoproducción, una autoconciencia posible por la facultad de la intuición intelectual. Hablo de la misteriosa y extrordinaria facultad del entendimiento por la que la representación subjetiva deviene objeto exterior a uno mismo. A la manera como Dios creó el mundo en siete días, ejemplifica Kant para negarse a considerarla seriamente como camino del conocimiento crítico. Así, la intuición intelectual es concebida como una fuerza de conocimiento superior a la humana, porque nuestra capacidad de entendimiento se limita a la intuición sensible: el mundo exterior, ya dado, que conocemos por los sentidos. 

Una intuición intelctual que, como dijimos, aparece y se despliega en la creación de los cuatro autores estudiados en mi libro, aunque el fundamento filosófico se encuentra en el famoso debate que alrededor de la “cosa en sí” kantiana y la Crítica de la Razón Pura protagonizaron, entre otros, Gottlieb Johann Fichte (1762- 1814) y Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854).

Con la intuición intelectual el Yo pienso de Kant es desplazado del centro del conocimiento filosófico por un Yo soy, de claras tonalidades preontológicas. El cuerpo vivo y sus impulsos, las fuerzas y disposiciones afectivas, se convierten en el camino para aproximarse a la comprensión de la verdad del ser del hombre De esa manera, la intuición intelectual trasciende la concepción kantiana del hecho, propio de la intuición sensible, para concentrarse en la acción, en la autoproducción de sí mismo, cuando el sujeto se transforma en objeto para sí mismo, en el acto originario: la autoconciencia.

¿Cómo ocurre el tránsito de la intuición sensible como forma de descubrir el ser de la verdad al filosofar idealista trascendental, a la intuición intelectual que descubre otras formas del saber para aproximarse a la comprensión de la verdad del ser del hombre como cuidado…?

En la “Parte segunda de la doctrina trascendental de los elementos” de la Crítica de la razón pura, Immanuel Kant elabora puntualmente un árbol de Porfirio en el que clasifica, de manera sintética, las formas del conocimiento de la mente y el sentido que la intuición y los conceptos desempeñan en el proceso de entendimiento de los fenómenos.28Nuestro conocimiento surge de dos fuentes fundamentales de la mente, de las cuales la primera es (la de) recibir las representaciones (la receptividad de las impresiones), y la segunda, la facultad de conocer un objeto mediante esas representaciones (la espontaneidad de los conceptos); por la primera, un objeto nos es dado; por la segunda, éste es pensado en relación con aquella representación ([considerada] como mera determinación de la mente). Intuición y conceptos constituyen, por tanto, los elementos de todo nuestro conocimiento; de modo que ni los conceptos, sin una intuición que de alguna manera les corresponda, ni tampoco la intuición, sin conceptos, pueden producir un conocimiento. Ambos son, o bien puros, o bien empíricos.29 Empíricos cuando una sensación (que presupone la presencia efectiva del objeto) está allí contenida; puros, cuando a la representación no se le mezcla ninguna sensación. Se puede llamar a esta última la materia del conocimiento sensible. Por eso, la //intuición pura contiene solamente la forma en la cual algo | es intuído, el concepto puro continen solamente la forma del pensar un objeto en general. Únicamente las intuiciones puras o los conceptos puros son posibles a priori; los empíricos, sólo a posteriori (B 75/A 51). Si llamamos sensibilidad a la receptividad de nuestra mente para recibir representaciones en la medida en que de alguna manera es afectada, entonces, en cambio, la facultad de producir ella misma representaciones, o la espontaneidad del conocimiento, es el entendimiento. Es propio de nuestra naturaleza el que la intuición nunca puede ser sino sensible, es decir, sólo contiene la manera como somos afectados por los objetos. Por el contrario, la facultad de pensar el objeto de la intuición sensible es el entendimiento. Ninguna de estas propiedades ha de preferirse a la otra. Sin sensibilidad no nos sería dado objeto alguno; y sin entendimiento, ninguno sería pensado. Pensamientos sin contenidos son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas. Por eso, es tan necesario hacer sensibles sus conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición) como hacer inteligibles sus intuiciones (es decir, llevarlas bajo conceptos). Tampoco pueden estas dos facultades, o capacidades trocar sus funciones.30El entendimiento no puede intuir nada, y los sentidos no pueden pensar nada. Sólo de su unión puede surgir el //conocimiento. Pero no por ello es lícito mezclar sus contribuciones, sino que hay gran motivo | para separar cuidadosamente (estas facultades) una de la otra, y para diferenciarlas. Por eso distinguimos la ciencia de las reglas de la sensibilidad en general, es decir, la estética, de la ciencia de las reglas del entendimiento en general, es decir, la lógica.  A su vez, la lógica puede ser emprendida con un doble propósito, ya como lógica del uso universal del entendimiento, ya como lógica del uso particular de él. La primera contiene las reglas absolutamente necesarias del pensar, sin las cuales no hay uso alguno del entendimiento, y se dirige, por tanto, a éste, sin tomar en cuenta la diversidad de los objetos a los cuales él puede estar dirigido.31La lógica del uso particular del entendimiento contiene las reglas para pensar rectamente sobre una cierta especie de objetos. Aquélla puede denominarse lógica elemental; ésta, en cambio, (puede denominarse) el organon de esta o de aquella ciencia. La última se pone al comienzo, muchas veces, en las escuelas, como propedéutica de las ciencias, aunque según la marcha de la razón humana es lo más tardío, a lo cual la razón llega sólo cuando la ciencia ya está acabada desde hace tiempo y sólo necesita el último retoque para su corrección y perfección. Pues uno debe conocer los objetos ya en un grado bastante alto, si //pretende dictar la regla según la cual se puede producir una ciencia de ellos.” Cfr. Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, FCE-UAM-UNAM, México, 2009, pp.99-101. Edición bilingüe alemán-español. Traducción, estudio preliminar y notas de Mario Caimi.

¿Cuáles son los signicados que es posible encontrar de la intuición intelectual en la obra de Kant?

Entre los textos recientes sobre la intuición intelectual en Kant destaca el artículo “Intellectual Intuition: The Continuity Thesis of the History of Ideas” de Moltke Gram (1982), en ese texto el autor devela que el filósofo usa la intuición intelectual en las Críticas para referirse a tres temas diferentes: a) una acción del entendimiento por la cual se conoce a las cosas en sí mismas; b) una acción del entendimiento que intuiría la totalidad de los fenómenos y c) una acción del entendimiento por el cual crearía su propio objeto. Se trata de arquetipos del entendimiento capaces de intuir los objetos sin necesidad de que le sean dados por la intuición sensible y, desde luego, de la autoproducción del objeto que se sabe sabido, por la autoconciencia.

Kant denomina intuitus originarius a la intuición intelectual, porque parece pertenecerle exclusivamente al Ente originario, incondicionado, pero nunca a un ente finito que, como los humanos, es dependiente. 

Más allá de la intuición sensible y de la verdad de las cosas.

En la teología natural, en la que se piensa un objeto que no solamente no puede ser, para nosotros, objeto de la intuición, sino que no puede ser de ninguna manera para él mismo, objeto de la intuición sensible, se ha tomado cuidadosamente la precaución de excluir, de toda su intuición (que tal debe ser todo su conocimiento, y no pensar, el cual siempre demuestra limitaciones), las condiciones del tiempo y el espacio. Pero ¿con qué derecho se puede hacer esto, si antes se ha hecho, de ambos, formas de las cosas en sí mismas, y aun tales, que, como condiciones a priori de la existencia de las cosas, permanecen, aunque se hayan suprimido las cosas mismas? Pues como condiciones de toda existencia en general, deberían serlo también de la existencia de Dios. Si no se quiere hacer de ellos formas objetivas //de todas las cosas no queda otro recurso que hacerlos formas subjetivas de nuestra manera de intuición, tanto externa como interna, que se llama sensible porque no es originaria, es decir, (no es) tal, que por ella sea dada la existencia misma del objeto de la intuición (y esta [manera de intuición], por lo que podemos entender, sólo puede corresponderle al Ente originario), sino que depende de la existencia del objeto, y por tanto, es posible sólo gracias a que la capacidad representativa del sujeto es afectada por aquél.

Tampoco es necesario que limitemos nuestra manera de intuición en el espacio y en el tiempo a la sensibilidad del ser humano; puede ser que todo ente pensante finito deba concordar necesariamente en esto con el ser humano (aunque esto no podemos establecerlo); pero no por esta validez universal (esa manera de intuición) deja de ser sensibilidad, precisamente porque es derivada (intuitus derivatus) y no originaria (intuitus originarius) y por tanto no es intuición intelectual, la cual, por las razones que acabamos de aducir, sólo parece corresponderle al Ente originario, pero nunca a un ente (que es) dependiente, tanto según su existencia, como según su intuición (la cual determina la existencia de él con respecto a los objetos dados); aunque esta última observación a nuestra teoría estética debe ser contada solamente como explicación, pero no como fundamento de demostración (B72).32Cfr. Luis Placencia, “¿Es la intuición lógicamente anterior a la intuición intelectual en Kant?” en Revista de Humanidades, Núm. 44, Universidad Nacional Andrés Bello, Chile, 2021, pp.125-154.

La intuición sensible, referida a los fenómena, es la propia de las capacidades de los humanos, es una intuición pasiva, mera receptividad, “(no es) tal que por ella sea dada la existencia misma del objeto de la intuición.” En cambio, la intuición originaria se produce a sí misma como un yo fundamento de todo entendimiento posible, es una facultad que no requiere de los objetos dados por la intuición sensible de manera inmediata y singular, para luego construir una representación. Más bien es la facultad de representación la que hace aparecer los objetos externos, simultáneamente, como dados y producidos, una facultad  “…que  no representase objetos dados, sino por cuya representación los objetos mismos fuesen, a la vez dados y producidos) las categorías no tendría significado alguno con respecto a un conocimiento tal. (B 145).” 

Estamos en los límites del conocimiento humano, más allá de cuyas fronteras la intuición sensible, el ser de la verdad de las cosas, el uso elemental de la lógica no puede decir nada. Cuando Kant aborda la originaria unidad sintética de la apercepción como principio supremo del entendimiento, se refiere a la unidad trascendental de las múltiples representaciones de la intuición sensible, que entiende bajo las condiciones de ese principio. Por la apercepción es que el entendimiento da cuenta de lo múltiple dado en las intuiciones y “…es reunido en un concepto de objeto ”, pero aún estamos en la doctrina de la sensibilidad, no tenemos capacidad para penetrar la cosa en sí: los noumena. 

¿Qué debemos entender por noumena? El autor de Qué es la Ilustración responde de la manera siguiente:

El concepto de un noumeni, tomado sólo problemáticamente, sigue siendo, sin embargo, no solo admisible, sino imprescindible como un concepto que impone límites a la sensibilidad. Pero entonces eso no es un objeto inteligible particular para nuestro entendimiento, sino que un entendimiento al cual le perteneciera sería, él mismo, un problema, a saber, (el problema como podría) conocer a su objeto no discursivamente (entendimiento) de cuya posibilidad no podemos hacernos la más mínima representación.

 

Ahora bien, de esta manera nuestro entendimiento recibe una ampliación negativa, es decir, no es limitado por la sensibilidad, sino que más bien la limita él a ella al denominar noumena a las cosas en sí mismas (no consideradas como fenómenos). Pero él se impone también a sí mismo inmediatamente los límites de no conocerlas mediante las categorías, y, por tanto, de sólo pensarlas bajo el nombre de algo desconocido (A 256/B 311-2).33Ibid., p.290.

Así pues, para Kant, la doctrina de la sensibilidad es la doctrina de los noúmenos en sentido negativo, pues es el reconocimiento de los límites de la razón humana, de la intuición sensible. El entendimiento necesita pensar más allá, sin embargo, haciendo abstracción de la intuición sensible, para no considerar los objetos exclusivamente “…como fenómenos sino como cosas en sí mismas.” Una acción que, de ocurrir, necesitaría el uso de categorías diferentes a las de la intuición sensible. Los conceptos de la sensibilidad no se pueden aplicar al noúmeno, porque la cosa en sí no es objeto de la intuición sensible. 

Cualesquiera sean la manera y los medios por los que un conocimiento se refiera a objetos, aquella (manera) por la cual se refiere a ellos inmediatamente, y que todo pensar busca como medio, es la intuición. Ésta, empero, sólo ocurre en la medida en que el objeto es dado; pero esto, a su vez, sólo es posible –al menos para nosotros, los humanos– en virtud de que él afecta a la mente de cierta manera. La capacidad (receptividad) de recibir representaciones gracias a la manera como somos afectados por objetos, se llama sensibilidad.

 

Por medio de la sensibilidad, entonces, nos son dados objetos, y solo ella nos suministra intuiciones; pero por medio del entendimiento ellos son pensados, y de él surgen conceptos. Todo pensar, empero, debe referirse en último término, sea directamente (directe) o por rodeo, por medio de ciertas características (indirecte), a intuiciones, y por tanto, en nuestro caso, a la sensibilidad; porque ningún objeto nos puede ser dado de otra manera (A19/B33).34Ibid., p.71.

La sensibilidad es la capacidad de construir representaciones con los objetos dados que nos proporcionan las intuiciones -cómo nos afectan los objetos. El entendimiento, por su parte, se encarga de pensarlos y conceptualizarlos. 

Para la intuición sensible el objeto siempre nos es dado, pero si pensamos en la intuición intelectual, en un objeto de la intuición no sensible, estamos más allá de nuestra facultad de conocer, donde las categorías y conceptos no pueden llegar. En realidad Kant vislumbra otro pensar la verdad, pero se niega a seguirla por los errores metafísicos a los que puede dar lugar la intuición intelectual y, además, porque considera que vería dismiminuida su crítica radical al dogmatismo:

Si entendemos por noúmeno una cosa, en la medida en que no es objeto de nuestra intuición sensible, pues hacemos abstracción de nuestro modo de intuición de ella; entonces esto es un noúmeno en sentido negativo. Pero si entendemos por tal un objeto de una intuición no sensible, entonces suponemos una particular especie de intuición, a saber, la intelectual, que no es, empero, la nuestra, y de la cual no podemos entender ni siquiera la posibilidad; y eso sería el noúmeno en significado positivo (B 307)…

 

Pero puesto que una intuición tal, a saber, la intuición intelectual, se está absolutamente fuera de nuestra facultad cognoscitiva, el uso de las categorías tampoco puede llegar, en modo alguno, más allá de los límites de los objetos de la experiencia, y a los entes sensibles les corresponden, sí, por cierto, entes inteligibles, //y aun puede haber inteligibles con los cuales nuestra facultad sensible de intuición no tiene relación alguna, pero nuestros conceptos del entendimiento, como meras formas del pensamiento para nuestra intuición sensible, no alcanzan en lo más mínimo hasta éstos; y por tanto, lo que llamamos noumenon debe ser entendido como tal sólo en significado negativo (B 309).35Ibid., pp.284-285. 

La cosa en sí está lejos de ser objeto del conocimiento, entonces el noúmeno es tomado por Kant en sentido negativo, porque se trata de un concepto límite a los alcances de la sensibilidad y de toda experiencia posible. Significa también que no puedo conocer las cosas en sí mismas.

Se trata pues de reducir las aspiraciones de ir más allá de la intuición sensible para conocer las cosas mismas. Aunque los entes sensibles son inteligibles, “…puede haber entes inteligibles con los que nuestra capacidad intuitiva sensible no tenga ninguna relación”, para esos entes la intuición sensible, los conceptos del entendimiento y el pensamiento, resultan casi inútiles, “…pues no son aplicables nuestras categorías.”

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4.

Gottlieb Johann Fichte (1762- 1814)

Para Johann Gottlieb Fichte, el filósofo que sentó las bases del idealismo y el romanticismo alemanes, el destino del ser humano es la identidad consigo mismo: Yo soy. Así lo expone al final de su libro Algunas lecciones sobre el destino del sabio: 

El resultado final de todo lo dicho es el siguiente: la meta última y suprema del hombre es la perfecta concordancia consigo mismo y –para que pueda estar en armonía consigo mismo la concordancia de todas las cosas externas con sus necesarios conceptos prácticos de ellas –esto es, con aquellos conceptos que determinan cómo deben ser las cosas–. Empleando la terminología de la Filosofía Crítica, esta concordancia en general es lo que Kant llama el sumo bien, el cual en sí, como se desprende de lo anterior, no consta en absoluto de dos partes, sino que es completamente simple: el sumo bien es la concordancia perfecta de un ser racional consigo mismo.

 

En el caso de un ser racional dependiente de las cosas que están fuera de él, el sumo bien puede considerarse en un doble aspecto: como la concordancia de la voluntad con la idea de una voluntad eternamente válida (es decir, como bondad ética), o como la concordancia de nuestra voluntad (de nuestra voluntad racional, se entiende) con las cosas externas (o sea, como felicidad).

 

Y, por consiguiente, podemos recordar de pasada que no es verdad que el deseo de felicidad determine al hombre a la bondad ética, sino que, más bien, el concepto de felicidad mismo y el deseo de ella surgen primordialmente de la naturaleza moral del hombre. No lo que hace feliz es bueno, sino que sólo lo que es bueno hace feliz. Sin moralidad no hay felicidad posible. Aunque son posibles sentimientos agradables sin moralidad e incluso en oposición a ella –ya veremos en su lugar por qué–, sin embargo, estos sentimientos no son la felicidad, y, de hecho, con frecuencia la contradicen…

 

En el concepto de hombre reside que su última meta sea inalcanzable y que el camino que a ella conduce sea infinitamente largo. Por consiguiente, no es el destino del hombre alcanzar esta meta. Pero puede y debe aproximarse a ella cada vez más, y por tanto, la aproximación infinita a esta meta constituye su vocación, su verdadero destino como hombre, o sea, en cuanto ser racional pero finito; en cuanto ser sensible pero libre.

 

Si llamamos ahora a esta plena concordancia consigo mismo “perfección”, en el más alto significado de la palabra, como en efecto podemos llamarla, entonces, la perfección es la meta suprema e inalcanzable del hombre; pero el perfeccionamiento infinito es su destino. El hombre existe para hacerse siempre mejor en un sentido ético, para hacer todo lo que le rodea mejor sensiblemente y, en cuanto lo consideramos en la sociedad, también moralmente, y llegar a ser así cada vez más feliz.36Johann Gottlieb Fichte, Algunas lecciones sobre el destino del sabio, Istmo, España, 2002, pp.57-59. Introducción, traducción y notas de Faustino Oncina Coves y Manuel Ramos Valera.

El cuidado del ser del hombre aparece aquí como perfeccionamiento perpetuo a través de la moralidad. Y cuando la concordancia ocurre, en el momento armónico entre las cosas externas y los conceptos prácticos de moral que orientan el deber ser de las cosas, entonces aparece el sumo bien de Kant: “el sumo bien es la concordancia perfecta de un ser racional consigo mismo. 

Se pueden distinguir dos momentos en la concordancia. 

La primera es la concordancia de la voluntad con la representación de una voluntad verdadera y eterna: bondad ética. La segunda es la concordancia de nuestra voluntad racional con las cosas externas: felicidad. No obstante, es necesario establecer que el impulso de felicidad no conduce necesariamente a la bondad ética sino, por el contrario, es el deseo de bien moral el que conduce a la felicidad: “No lo que hace feliz es bueno, sino que sólo lo que es bueno hace feliz. Sin moralidad no hay felicidad posible.”  

El destino del ser humano es someter todo lo irracional: “dominarlo libremente y según su propia ley.” Se trata de un objetivo que exige un esfuerzo permanente e infinito de perfeccionamiento del Yo, cuya meta, la perfección, tiene que permanecer como inaccesible. El sentido ético lo impulsa infinitamente a mejorar el mundo que habita a través de la libertad. Fichte consideraba su sistema filosófico como “el primer sistema de la libertad” y sus filias con la Revolución Francesa lo llevan comparar los efectos del movimiento revolucionario con los fines de su doctrina de la ciencia. 

Así escribe: “como aquella nación (Francia) libera al hombre de las cadenas exteriores, mi sistema lo libera de las ataduras de la cosa en sí.” Se refiere a la intuición intelectual, porque la perfección del ser humano presupone trascender el ser de la verdad de los entes objetivos y exteriores. Como se ve, piensa con Kant y contra Kant, pues los límites de la intuición sensible se emanciparon con la intuición intelectual y, con ella, la posibilidad de pensar el ser del hombre dio un viraje hacia la comprensión del ser del hombre como cuidado, como autoproducción.

Fichte conduce al Yo pensante, lo lleva más allá de la influencia que el exterior tiene sobre su voluntad, sobre sus deseos, quiere descifrar la puerta de entrada y los andamios para comprender las oscuras disposiciones afectivas del Yo interior. El Yo puro convertido en principio supremo para la deducción de las experiencias teóricas y prácticas que, como veremos, son las acciones necesarias para que el Yo alcance la autoconciencia frente a un mundo natural y social que aparece como un No-Yo –“…así llamo a todo lo que es pensado como existiendo fuera del Yo, todo lo que es distinguido del Yo y opuesto a él; no es verdad, digo, que el Yo puro sea un producto del No-yo”, porque estaríamos representando un materialismo trascendental. No obstante, lo que resulta innegable es que el Yo alcanza la conciencia de sí mismo, según Kant, solo en las determinaciones empíricas necesariamente exteriores al Yo.  Fichte va más allá cuando apunta que “…incluso el cuerpo del hombre, que él llama su cuerpo, es algo fuera del Yo.” Hablamos entonces de “Un Yo absoluto completamente incondicionado y no determinable por algo más elevado.” 

En Algunas lecciones sobre el destino del sabio (1794), Fichte reconoce que antes de responder por el destino del sabio es necesario responder por el destino del hombre en la sociedad. La cuestión lo arroja a una interrogante más allá de lo dado: “¿Cuál es el destino del hombre en sí, es decir del hombre considerado sólo como hombre, meramente según el concepto de hombre en cuanto tal, aislado y fuera de toda asociación que no esté necesariamente incluida en su concepto?” El filósofo jacobino admirado por Nietzsche reconoce una última y suprema interrogante: “¿Cuál es el destino del hombre como tal y cuáles son los medios más seguros para cumplirlo?”.

Es bueno saber que Fichte priorizaba lo práctico sobre lo teórico, pues el juicio del Yo soy se ubica, más que en el pensar conceptual, en la acción de los seres humanos sobre el mundo. En ese sentido el primer principio no se encuentra en la teoría sino en la acción; es decir, no es el ideal de la conciencia teórica la que se encuentra con los límites reales sino la acción del yo que hace suyos los límites con los sentimientos. Cuando se refiere a los sentimientos, Fichte se refiere al ámbito práctico de las acciones y solo posteriormente se refiere al ideal del mero pensar. Se trata de un pensamiento para el ennoblecimiento de la sociedad, el perfeccionamiento infinito del ser humano, el cultivo y despliegue de todas sus capacidades y habilidades: es la comprensión del cuidado del ser del hombre y es, también, la primera lección sobre el destino del sabio. 

Como dijimos, Fichte reconoce en la cultura de la libertad “el único fin final posible del hombre en la medida que es una parte del mundo sensible, pero este supremo fin final sensible no es a su vez fin final del hombre en sí, sino el último medio para alcanzar su supremo fin final espiritual, que consiste en la completa concordancia de la voluntad, del impulso con la ley de la razón.” 

Las acciones e impulsos de los seres humanos son un medio para alcanzar el fin final supremo en el mundo sensible, o, bien, son impulsos sin objetivos, irracionales. El Yo existe porque debe existir: él constituye su propio fin. 

¿Cuál es el destino del hombre si es concebido de esta manera? ¿Qué hay en el concepto de hombre que le pertenece en cuánto tal, pero no a lo que no es hombre entre los seres que conocemos? ¿Qué distingue al hombre de todos aquellos seres que conocemos, pero a los que no llamamos humanos? Debo partir de algo positivo, y como no puedo partir aquí de lo que es absolutamente positivo, la proposición “Yo soy”, tendré que proponer a guisa de hipótesis una proposición que reside inextirpablemente en el sentimiento humano –una proposición que es el resultado de toda la filosofía y que, susceptible de una demostración rigurosa, demostraré rigurosamente en el curso de mis lecciones privadas.

 

La proposición en cuestión es la siguiente: tan cierto como que el hombre está dotado de razón es que él constituye su propio fin, es decir, no existe porque alguna otra cosa deba existir, sino que existe porque él debe existir. Su mero ser es el fin último de su existencia o, lo que viene a significar lo mismo, es contradictorio inquirir por el fin de la existencia del hombre. Él es porque es. Este carácter del ser absoluto, del ser por mor de sí mismo, es su carácter o su destino, en la medida en que es considerado única y exclusivamente como ser racional.37Ibid., p.45.

Ahora bien, al ser absoluto le pertenecen también varias determinaciones, pues no sólo “él es, sino que también es algo.” Es un antropólogo, un literato, un albañil, etcétera, por lo que se añade el Yo soy esto o aquello. En cuanto existe es un ser racional, pero también es algo: “¿qué es? El hombre no es lo que es porque él existe, sino que lo es porque existe algo más aparte de él mismo. 

La autoconciencia empírica, la que nos informa de qué manera somos determinados, resulta imposible sin la suposición de un No-Yo. El “No-yo ha de afectar la facultad pasiva receptiva del hombre, que llamamos sensibilidad.” 

El Yo puro no puede estar en contradicción consigo mismo, pues es siempre uno y el mismo. El Yo empírico, por el contrario, es determinado y determinable por las cosas exteriores y acepta la contradicción, pues es múltiple y diverso. Fichte apunta que el ser humano, en tanto que es su propio fin, “debe determinarse a sí mismo y jamás dejarse determinar por algo extraño. Debe ser lo que es porque esto es lo que quiere ser y lo que debe querer ser.” De tal manera que “el destino de todo ser racional finito es la permanente identidad, la plena concordancia consigo mismo.” 

Se trata de desarrollar habilidades y facultades que se acrecientan con la práctica de actuar sobre las cosas para modificarlas y ponerlas en armonía con la forma del Yo puro: 

La adquisición de cada habilidad sirve en parte para reprimir y erradicar aquellas inclinaciones viciosas surgidas antes del despertar de nuestra razón y del sentimiento de nuestra autoactividad, y en parte para unificar y transformar las cosas externas según los conceptos. La adquisición de esta habilidad –digo– se llama cultura, nombre que designa igualmente el determinado grado adquirido de esta habilidad. La cultura difiere solo en grados, pero es susceptible de infinidad de graduaciones… la cultura es el último y supremo medio para su fin final, la completa concordancia consigo mismo… La sensiblidad debe ser cultivada: esto es lo máximo y último que uno puede proponerse hacer con ella.38Ibid., p.51.

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Impulso

La naturaleza del ser humano es descrita como un impulso “originario”. Esto es, “que mi naturaleza se determine a un impulso es un resultado de la determinación de toda la naturaleza. Me corresponde el impulso en la medida que soy naturaleza, no en cuanto soy inteligencia; pues la inteligencia en cuanto tal no tiene, como hemos visto, el más mínimo influjo sobre el impulso.” El impulso es la expresión de la naturaleza no del entendimiento –sin poderes para influir sobre los impulsos.

El impulso (Trieb) es una disposición anímica anterior a todos los conceptos, un más allá de los límites de la realidad y la cosa en sí kantiana, de la cual no se puede decir nada. Me detengo en este concepto fundamental del impulso (Trieb) entendido, según Johann Gottlieb Fichte, como una fuerza interna del Yo puro en acción.  

En el Fundamento de toda la doctrina de la ciencia (1794) define el impulso:

…una fuerza interna que se determina a sí misma a la causalidad. El cuerpo sin vida no tiene causalidad alguna, si no es fuera de sí. Esta causalidad debe ser retenida por una resistencia; en esta condición, pues, nada es producido por su autodeterminación. Lo mismo ocurre con el yo, en la medida en que intenta una causalidad fuera de sí; y en general lo mismo le ocurriría si solamente exigiera una causalidad hacia fuera. Pero el yo, precisamente porque es un yo, posee también una causalidad sobre sí mismo; la de ponerse, o la capacidad de reflexión.

 

El impulso debe determinar la fuerza del mismo que tiende; ahora bien, en la medida en que esta fuerza debe exteriorizarse en el mismo que tiende –como debe hacerlo la reflexión–, de la determinación por el impulso tiene que seguirse necesariamente una exteriorización; sin ésta no existiría impulso; lo cual contradice la suposición. Así, el acto de reflexión del yo sobre sí mismo se sigue necesariamente del impulso.39Johann Gottlieb Fichte, Fundamento de toda la Doctrina de la ciencia, Pamplona, España, 2005, p.206. Traducción, introducción y notas de la obra Juan Cruz Cruz.

El impulso resulta así una fuerza interna que se autodetermina y exterioriza como causalidad sobre sí mismo. No hay impulso si no se exterioriza, sin la acción no hay ocasión para la reflexión del yo sobre sí mismo. El impulso es la disposición afectiva referida a la autoconciencia, pues nada pasa por la conciencia que no resida antes en el impuslo: “La función mediadora del impulso garantiza la unidad de la conciencia.” Una idea que habrá de enriquecer y desplegar extensamente, años después, en la Ética o El sistema de la doctrina de las costumbres según los principios de la Doctrina de la Ciencia:

El último producto de mi naturaleza en cuanto tal es un impulso. Yo reflexiono sobre mí, esto es, sobre esta naturaleza mía dada, que, en cuanto objeto inmediato de mi reflexión, no es sino un impulso. Lo importante aquí es que determinemos [A 127] completamente esta reflexión. En esto hemos de considerar su forma, su materia u objeto, y la unión de ambos entre sí.

 

En primer lugar, que ella suceda, o [sea], su forma, es algo absoluto; ella no es un producto de la naturaleza, sucede absolutamente porque sucede, porque soy un Yo. Por lo que respecta a su objeto, no es preciso recordar que nuestro impulso natural es ese objeto, sino que la cuestión se ciñe a en qué medida nuestra naturaleza es objeto inmediato de esa reflexión.

 

También a esto se ha dado ya la respuesta anteriormente como de pasada: en la medida en que estoy forzado a asignarme algo a mí, al reflexionante. La conexión entre ambos es la de que los dos deben ser lo mismo. Yo, ser de la naturaleza, pues otro Yo no existe para mí, también soy para mí mismo a la vez el que reflexiona. Aquél es substancia, y la reflexión es un accidente de esa substancia, es una manifestación de la libertad del ser de la naturaleza. Así es como se pone en la reflexión que hemos de describir. Desde el punto de vista de la conciencia común no surge en modo alguno la pregunta por el fundamento de esta conexión. Yo soy, sin más, tal ser con esa naturaleza y con la conciencia de la misma, sería la explicación desde ese punto de vista.

 

Pero en eso permanece incomprensible, ni tampoco ha de ser concebible desde ese punto de vista cómo es posible entonces tal armonía entre [elementos] completamente heterogéneos e independientes entre sí. Se puede concebir que la naturaleza, por su parte, limite y determine [F 133] a alguna cosa, así como ha de estar determinada mi naturaleza; que la inteligencia a su vez se forme una representación y la determine de cierta manera, también se puede comprender; pero no cómo ambas hubieran de concordar en sus acciones independientes entre sí y llegar a lo mismo, cuando, ciertamente, ni la inteligencia le da la ley a la naturaleza, ni la naturaleza a la inteligencia. La primera afirmación fundaría un idealismo, la segunda, un materialismo.40Johann Gottlieb Fichte, Ética o El sistema de la doctrina de las costumbres según los principios de la Doctrina de la Ciencia, Akal, España, 2005, pp.181-182. Introducción, traducción y notas de Jacinto Rivera de Rosales.

El impulso, escribe Fichte, se funda en una esencia interior, en un Yo puro que habrá de ser el punto de partida del idealismo y romanticismo alemanes y, con ellos, de la denominada filosofía de la voluntad. ¿Cómo se origina el impulso?:

…es producido por la causalidad de éste sobre sí mismo, por su índole de ser puesto por sí mismo. 2. Que es, precisamente por ello, algo fijo y duradero. 3. Que intenta la causalidad fuera de sí, pero no puede tenerla únicamente por sí mismo, en la medida en que sólo debe ser un impulso. –Por tanto, el impulso está meramente en el sujeto y, según su misma naturaleza, no sale fuera de la esfera de éste.41Johann Gottlieb Fichte, Fundamento de toda la Doctrina de la ciencia, Op.cit., p.200.

No se puede ignorar que Nietzsche recurrió, como documentaremos, a la tensión entre el instinto (Instink), el afecto (Aifekt) y las pulsiones (Trieb), es decir, los impulsos y la constitución interna de los seres humanos, como hicieran Rousseau y Fichte, para comprender las expresiones externas de los individuos. La manera en que un ser humano valora el mundo es resultado de su constitución fisio-psicológica, el juego de impulsos básicos que, como un sistema de fuerzas en permanente contradicción, tratan de lograr el dominio de unos sobre otros. El impulso natural y el impulso espiritual, necesidad y libertad, en tensión infinita. De esta manera el cuerpo y la conciencia se forman en una serie ininterrumpida de fracasos y victorias. 

De hecho, es posible subrayar que el sentido de los juicios más críticos de Nietzsche a los valores morales del cristianismo, a la política y a la metafísica se fundamentan en la tensión de tales impulsos (Trieben) básicos. De esa manera, el cuerpo cobra especial importancia filosófica para Fichte y para el autor de La genealogía de la moral, porque desplazan el espírtitu y el alma racional del centro de las filosofías de Descartes, Spinoza y del propio Kant.

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