Octavio Paz e Isaiah Berlin: libertad a contracorriente

Por: Miguel Ángel Rodríguez

En este capítulo me propongo dar cuenta de las afinidades electivas que compartieron dos de los más brillantes pensadores de la historia, la filosofía y la política del siglo XX. Isaiah Berlin y Octavio Paz. Me interesa mostrar las raíces del agonista pensamiento liberal del historiador de las ideas Isaiah Berlin (1909) y los orígenes de la poética y la visión plural de la historia y la cultura del poeta mexicano Octavio Paz (1914). Entrecruzamientos fecundos de dos intelectuales que fundieron con ingenio romántico el ser primigenio de filósofo y de poeta, respectivamente, con la singulariad del tiempo histórico. Dos outisders del mundo occidental del siglo XX amantes y defensores de la libertad individual, el pluralismo y la diversidad cultural.

Son muchas las similitudes que pueden trazarse entre la Rusia zarista y el México del siglo XIX. La multiplicación de los colores regionales, una población caracterizada por su asiento en el campo y dedicada a labores agrarias, una religiosidad profundamente enraizada a los mitos y el lenguaje del pueblo, elevados niveles de analfabetismo y terribles rezagos sociales que se traducen en el lastre central de los países excéntricos: una despiadada desigualdad en la distribución de la riqueza. Luego, lo que Octavio Paz subrayó siempre, la tardía y lenta recepción de una periodo de crítica que propiciara el nacimiento de un espíritu crítico, liberal y/o democrático. Y la duda sobre las libertades de la democracia en territorios habitados por personajes como los dibujados por Dostoyevsky y por Martín Luis Guzman.

Isaiah Berlin (1909) se reconocía a sí mismo más que como filósofo como historiador de las ideas.

Después de permanecer un tiempo muy corto en un péndulo vertiginoso que se movía entre el positivismo lógico del Círculo de Viena –que conoció a través de su condiscípulo A. J. Ayer  y el escepticismo a la filosofía del lenguaje que cultivaba su admirado amigo y guía J. L. Austin, Berlin construye su propio sendero de búsqueda. No existe ningún pensamiento, abstracto o analítico sin conexión con el pensamiento personal histórico –sostenía Berlin. Toda refexión tiene un lugar y una lengua: espacio y tiempo que no pueden ser reducidos, como en la filosofía crítica de Kant, a una idea puramente formal y homogeneizadora.

El apego de Isaiah Berlin a la singularidad histórica provenía de su lealtad a la cultura del pueblo judío, más que del fervor religioso. La otra razón era su origen ruso (Riga). Joseph Brodsky, el laureado premio Noble decía de él que hablaba con un ritmo atropellado, “a la velocidad de la luz” y ese era en realidad su estilo de pensar: samovar hirviente.

Isaiah Berlin nació un 6 de julio de 1909 en Riga, Rusia. El uso de forceps al momento del parto arruinaron los ligamentos del brazo izquierdo, dejándolo completamente imposibilitado de por vida. Vivió su primera infancia, “como tirano de sus padres”, en una sociedad salvajemente estratificada y piramidal. Las lenguas predominantes en Riga eran el alemán, el ruso, el letón y, desde luego, el yiddish. Los letones constituían la base campesina de la organización social. Los judíos en cambio sufrían la carga infamante de las leyes de exclusión zarista: prohibición de la tenencia de la tierra, artes y oficios limitados y, sobre todo, la imposibilidad de ingresar a la vida universitaria.

La fortuna maderera del padre, Mendel Berlin, educado en el laicismo y la Ilustración alemana, impartida en el Gymnasium, había conseguido que la familia Berlin gozara de una suerte de ciudadanía honorífica que la eximía de las leyes y normas aplicables a la mayoría de los judíos. Por ello Berlin no vivió en carne propia el dolor exilado del gueto. Y quizá también por esa razón el judaísmo representó en su existencia otra de las fuentes que construyeron su identidad pluricultural, pero la identidad judía nunca fue central y definitiva. Eso sería como someterse al determinismo de la sangre. Se fragua entonces una especie de policientrismo enriquecido con sus tempranos viajes a París, Londres y Berlín. El asesinato del archiduque austriaco en Sarejevo, en 1914, fue el principio del fin de su vida de comodidad doméstica.

En la primera experiencia escolar (1915) que tuvo ya en Andreapol, como desplazado por la violencia desatada en Riga por los alemanes contra los judíos, aprendió el alfabeto hebreo. Mucho tiempo después, ya en el ocaso de su vida, recordó ensombrecido a su biógrafo, Mihael Ignatieff, las fatales palabras del profesor rabino: “…cuando sean grandes comprenderán que en cada una de estas letras hay sangre judía y lágrimas judías.”

Y añadió Berlin: “…esa es la historia de los judíos.”

En 1916 la familia se traslada a Petrogrado.

Y desde entonces y hasta 1921, año en que emigra a Inglaterra, su formación será fuera de la escuela, en una muy bien nutrida biblioteca familiar y junto a un tío de simpatías socialistas que le hablaba de Garibaldi y las camisas rojas. La biblioteca guardaba ediciones de Tolstoi, Turguenev, Pushkin y algunas traducciones de Goethe y Heine. Y la Encicolpedia Judía de la que abrevó las tradiciones y rituales del judaísmo. Además, desde luego, del estudio del hebreo y el Talmud que eran obligatorios y aprendió con profesores particulares.

Un frío día de febrero de 1917 se quedó grabado como fuego a la piel del niño de siete años. El pueblo ruso marchaba con pancartas en las que se leía, entre otras leyendas, “Tierra y Libertad”, “Abajo el Zar y la guerra” y “La Duma al Poder”. Era el abrazo espontáneo de la rebeldía que lograba la unión entre el pueblo y el ejército rusos. La Marsellesa fue entonada entonces por ambos frente al Palacio de Invierno.

Vale le pena insistir en ello, siete años tenía Isaiah Berlin cuando ocurrió la Revolución de Febrero y fue ahí que descubrió la violencia revolucionaria. Rememora el rostro aterrado de un faraón, de un policía del antiguo régimen, cuando era arrastrado por la multitud enardecida hacia un destino claramente previsible. Esa escena trágica lo vacunó contra cualquier proyecto filosófico y político en el que la violencia física significara el pasaporte hacia la frontera de la utopía.

La madre de Isaiah Berlin era una judía intransigente y en el tren que los conducía de Rusia hacia Europa ocurrió un incidente provocado por la defensa de esa identidad frente a los comentarios cínicos y discriminadores de un par de policías letones que también viajaban en el ferrocarril. Marie, la madre de Isaiah contestó con energía las agresiones verbales de los uniformados. Fue aprendida y sólo “una mordida” a los agentes, como se acostumbra en México, la liberó de una segura prisión.

El niño comprendió en esa experiencia la fuerza religiosa y sacrificial del credo del pueblo judío.

“Eramos judíos –recuerda después. No éramos rusos. No éramos letones. Éramos otra cosa, Necesitábamos un hogar. No tiene sentido vivir en un perpetuo qui vive. Sobre todo, no tenía sentido negarlo, ocultarlo. Hacerlo era indigno y un esfuerzo frustado. De ahí me viene… de ella”.

La madre mantuvo hasta el fin la mesa y alimentación judías.

A principios de febrero de 1921, a medias del curso escolar, Isaiah Berlin llegó a Londres. Tenía entonces 11 años y un vocabulario de menos de cien palabras del inglés.

Su primera experiencia escolar en Occidente resultó angustiosa hasta el extremo de las lágrimas. No entendía nada de lo que el profesor decía y sus compañeros de clase lo observaban con curiosidad no exenta de sarcasmo. También sintió la exclusión de los juegos de los niños ingleses.

La cultura de su nueva patria le resultaba incomprensible y los usos de la antigua carecían de sentido en ese nuevo contexto. Con vergüenza ocultó los usos y costumbres aprendidos desde su nacimiento. Fue el inicio de lo que sería, a lo largo de existencia, un permanente sentimiento de extrañeza y “su fascinación por la figuras marginales, rechazadas o airadas del siglo XIX.” De cualquier manera, Isaiah Berlin desarrolló pronto una capacidad asombrosa para la asimilación y la complacencia. Congraciarse con los demás, característica del pueblo judío, fue elevada a la categoría de arte.

La conciencia plena de ese rasgo le producía, no obstante, un arrigado sentimiento de autorresentimiento. Le hubiese encantado ser uno de los héroes de la noble intransigencia rusa, amantes de la libertad individual, como Alexander Herzen, Bakunin, Vissarion Belinsky o Leon Tolstoi, escritores a los que dedicó una de sus obras centrales: Pensadores rusos.

De ahí el apego a la libertad indiviudal, a la pluralidad y a la tolerancia, en sentido contrario a los sistemas monolíticos y omnicomprensivos del mundo. Por cierto, que resulta muy apresurado sostener que su liberalismo provenga exclusivamente de sus filias con la tradición liberal inglesa. El inicio del ensayo “Herzen y Bakunin y la libertad individual” es una muestra de ello:

De todos los escritores rusos revolucionarios del siglo XIX, Herzen y Bakunin siguen siendo los más interesantes. Los separaban muchas diferencias de doctrina y de temperamento, pero, como uno, sólo colocaban la libertad individual en el centro mismo de su pensamiento y de su acción. Ambos dedicaron sus vidas a la rebelión contra toda forma de opresión, social y política, pública y privada, abierta y subrepticia…”1Isaiah Berlin, Pensadores rusos, Fondo de Cultura Económica, México, 1985, p .175.

La presencia de Schmuel Rachmilievitch en su temprana formación intelectual desempeñó un papel capital en su aprecio por la cultura de la Contrailustración y por los pensadores rusos prerrevolucionarios. Schmuel era un judío ruso, de Riga, antiguo socialdemócrata menchevique exiliado en Londres, que trabajaba como asesor legal de la industria maderera. Los estudios universitarios, como ocurría con la mayoría de los miembros de la inteligentsia rusa del siglo XIX, los había realizado en Alemania. Aunque nunca obtuvo un título universitario era dueño de una cultura enorme a los treinta años, Berlin tenía sólo 15 cuando tuvo la fortuna de encontrarlo.

De la mano de Rachmilieivitch conoció, entre otros filósofos, a Kant, Schopenhauer y Husserl, pero –observa Michael Ignatieff- “se aseguró de que el centro de gravedad intelectual de Isaiah fuera siempre ruso.”

Más acertado sería, en ese sentido, comprender la diversidad de fuentes, tanto literarias como filosóficas e históricas, que nutren el pensamiento pluralista de Berlin. Los poetas y filósofos del romanticismo alemán, a los que dedica Las raíces del romanticismo tiene en sus filas a personajes delirantes de amor a la libertad individual y a la pluralidad epistemológica y hermenéutica: Johann Georg Hamman, el mago del norte, es ejemplo extremo de ese ejercicio libertario del pensamiento.

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La filosofía es gramática

Isaiah Berlin vivió en una torre de marfil en All souls, Oxford, de 1932 a 1938. El primer judío en ser aceptado como fellowship: a los 23 años entraba a la aristocrática cofradía de intelectuales ingleses. Dice Ignatieff que Berlin consideró siempre ese periodo como “los años más felices de mi vida”. Aunque su espíritu intelectual y su carácter personal lo distanciaron de los compromisos políticos, fue muy enfático a la hora de condenar el fascismo y la dictadura de Franco contra la república española. Su posición fue discretamente izquierdista durante la Segunda Guerra Mundial, pero tenía la claridad suficiente como para saber que era necesario frenar a toda costa las pretensiones alemanas.

A. J. Ayer no resultó seleccionado, como Berlin, para ingresar a Oxford. Ayer parte para Austria, donde se integra al seminario del círculo de Viena. Ahí conoce a Moritz Schlick, Rudolf Carnap, Otto Neurath y Friedrich Waismann. El entusiasmo de Ayer por las ideas del círculo de Viena quedó expresadas en una carta que le envió a Berlin:

La filosofía es gramática. Donde nosotros hablamos de leyes, ellos hablan de reglas gramaticales. Todas las cuestiones filosofía son puramente linguísticas. Y toda cuestión lingüística se resuelve si consideramos cómo se utiliza en efecto el símbolo que nos ocupa… Sin duda éste es un grupo de hombres que me es afín.2Carta de A. J. Ayer a Isaiah Berlin fechada el 26 de febrero de 1933 en Michael Ignatieff, Isaiah Berlin. Su vida, Taurus, Madrid, 1999, p.117.

Al regreso de Ayer a Londres se conformó “la hermandad” que todos los jueves se reunía para debatir, en un clima de reflexión e ironía, las pretensiones de certeza y precisión linguísticas a las que aspira el postivismo lógico. Nombres como Austin, Donald MacNapp, Hampshire, Berlin, Ayer –R.G. Collingwood no aceptó la invitación- formaron la cofradía. ¿Puede ser la filosofía una ciencia? ¿Qué preguntas puede responder la filosofía y cuáles no? El sentido de la existencia, los sentidos, las sensaciones comos fuentes del conocimiento, la memoria y la identidad personal- “¿Era Samsa un hombre con cuerpo de cucaracha o una cucaracha con recuerdos y conciencia de hombre?” Austin concluía que no era posible contestar a esa pregunta… nos faltan palabras.”

En ese círculo, al que le enorgullecía pertenecer, comprendió Isaiah Berlin sus alcances y límites como filósofo. No era el mejor pero era visto como un filósofo por los filósofos. La experiencia vital lo enraiza. La identidad, sus múltiples yoes, quiere atisbar en la particularidad, en los fines de la libertad histórica, en la relación que existe entre ética e historia, en el cuestionamiento severo y demoledor de la singularidad histórica, con seres “psicológicamente reales” a las abstractas construcciones filosóficas con pretensiones de ciencia y carácter uniformante, universalista.

El escepticismo que Austin guardó siempre para el positivismo lógico había calado profundo en el pensamiento de Berlin. Y Rachmilievitch le había mostrado una vitalidad diletante y policéntrica.

Mientras Ayer sostenía que las proposiciones con sentido deben ser verificables lógica o empíricamente, Isaiah Berlin encontraba que los juicios condicionales hipóteticos no se ajustaban a ese rígido y reducido criterio filosófico. El hubiera tiene sentido, pero no puede ser verificado empíricamente. ¿El azul es un color más cercano al negro que el rojo? Berlin decía que la respuesta es una verdad conceptual, pero que no era ni un hecho ni podía ser deducida lógicamente. Las reflexiones originadas en la hermandad de Oxford darían lugar a una serie de ensayos, propiamente filosóficos, que luego fueron reunidos en el libro Conceptos y categorías.

Las preguntas filosóficas de aquel entonces fueron desarrolladas por Isaiah Berlin en “Traducción lógica”, un trabajo de 1950 en el que se pregunta si los juicios hipotéticos se pueden caracterizar con propiedad como verdaderos o falsos. ¿se puede determinar una cosa o la otra?  “¿qué describen los juicios del pasado y el futuro?, ¿cómo existen los hechos pasados y futuros?, ¿los juicios negativos describen hechos negativos? ”¿Existen proposiciones generales a cerca de “clases” que contengan un número infinito de miembros?, ¿son las proposiciones empíricas generales “realmente” proposiciones o son reglas y prescripciones?

La discusión a lo largo de los siglos para responder a esas preguntas –apuntaba Berlin- habia sido viciada por una falacia fundamental desde los griegos:

…el síntoma más peristente de la falacia a la que me refiero, es el deseo de traducir muchos tipos prima facie diferentes de proposiciones a una sola clase de las mismas… y que una ciencia será defectuosa mientras no sea capaz, al menos en principio, de expresarse de esta forma… todas estas escuelas intelectuales… tienen una cosa en común: favorecen patentemente un tipo de proposición o de aseveración sobre todos los demás; lo tratan como si poseyeseuna virtud que falta notoriamente a los demás tipos; les parece que es inmune a los problemas y a las dificultades que afligen a otros modeos de expresión, a los que se considera defectuosos, o propensos a caer en paradojas, de las que están encomiablemente exentas sus proposiciones modelo…3Isaiah Berlin, “Traducción lógica” en Conceptos y categorías, México, 1983, pp.110-111.

La diversidad sometida y aplastada por la idea de lo Uno: la Verdad, así, con mayúsculas. Las verdades claras y distintas cartesianas. Y la aspiración suprema de la ciencia, encontrar el bálsamo de Fierabrás, la medicina universal, que por fin eleve a la humanidad por encima del fango en el que a diario se autodegrada. Casi todas las utopías con asiento en la  Ilustración, incluido el marxismo, fueron seducidas por la tentación del método científico. La pócima que nos revelará las leyes de la historia, el pensamiento, la naturaleza y la sociedad.

Isaiah Berlin continúa a base de preguntas aprendidas en el neohumanismo alemán, cuestiona las certezas y verdades del Positivismo Lógico. En algún momento se pregunta por el conocimiento de las proposiciones básicas de la escuela analítica. ¿Qué propiedades tienen estas proposiciones básicas para constituir los cimientos en la construcción del pensamiento lógico? Son los fundamentos del conocimiento, “sencillos, indudables y reflejan de alguna manera la naturaleza de modo más directo e infalible que cualquiera de los otros… (para) que pueda certificarse como papel moneda legal filosófico.”

Le parece que la escuela analítica está parada sobre tres falacias. La primera es la confusión de las palabras que dan significado a los nombres y las cosas con la verdad. La segunda, a la que llama falacia jónica, es la pregunta por los constituyentes últimos del mundo: ¡de qué está hecho todo? ¿qué clase de respuesta busca esa pregunta? Y la tercera es la búsqueda de la seguridad y certeza. Y las tres interconectadas arrojan luz sobre la falacia mayor del lenguaje analítico: “la creencia o suposición de que todas las proposisciones tienen que ser, en principio, traducibles al tipo aprobado de oraciones o, al menos estar conectado de alguna manera con ellas (por ser las únicas que reflejan plenamente la estructra de la realidad).” Se olvidan, dice Berlin, que en gran medida el desarrollo del lenguaje es al mismo tiempo el de las metáforas. Podar a la lengua normal de las metáforas, para alcanzar la literalidad que la perfección lógica dicta, inflexible, como camino a la infalibilidad del conocimiento, resulta una absurda pedantería. De esos criterios imaginarios brota “una visión del universo, según la cual éste posee una “estructura última” y está constituido con esta o aquella colección de fragmentos y trozos de la “materia última”, para cuya reproducción se ha construido el lenguaje.

Las proposiciones de la verdad son uniformes. Y en su infinita sed de absoluto también las verdades éticas, estéticas, filosóficas e históricas son universales y objetivas. Son certidumbres científicas que responden a preguntas que pueden buscarse por medios empíricos: la observación y la experimentación (o ambas). Otra manera de responder a las preguntas es la correspondiente a las disciplinas formales como las matemáticas, la lógica, y la gramática que sustentan sus respuestas en la aplicación de reglas de deducción lógica que son consideradas correctas.

Pero, nos dice Isaiah Berlin, no todas las preguntas que el ser humano se hace se agotan en una doble clasificación de verdades. Por ejemplo, escribe el autor, es imposible contestar qué es el tiempo, qué es un número y, sobre todo, “¿cuál es la finalidad de la vida misma sobre la tierra? o ¿son todos los hombres verdaderamente hermanos? ¿cuál es el significado del futuro? Estas preguntas no pueden buscarse ni empírica ni formalmente. Son de otra canasta.

La única característica común que todas esas preguntas parecen tener es que no pueden contestarse, ni mediante la observación, ni a través de un cálculo, ni por métodos inductivos, ni mediante la deducción; y, a modo de corolario fundamental de todo esto, que quienes las formulan se enfrentan desde el principio a una perplejidad: no saben a dónde acudir para hallar las respuestas; no hay diccionarios, enciclopedias, compendios de conocimientos, ni especialistas, ortodoxias, a los que se pueda recurrir confiadamente como a poseedores de autoridad o conocimientos indiscutibles en estas cuestiones… A tales preguntas se les suele llamar filosóficas”.4Isaiah Berlin, “El objeto de la filosofía” en Conceptos y categorías, México, 1983, pp.30-31.

En medio de un ambiente académico dominado por la filosofía analítica del círculo de Viena o por las promesas políticas y existenciales que el marxismo enseñaba en algunas universidades europeas, Isaiah Berlin ensayaba contra el positivismo de todos los signos. Le deprimía el dogmatismo, la seguridad del conocimiento de proposiciones modelo, claras y distintas. Quiero ahora creer que la mayoría de los ensayos que Henry Hardy compila, anécdotas al calce, en Conceptos y categorías, corresponden a ese periodo. Ahí están ricamente expuestos sus argumentos en torno a “El objeto de la filosofía” (1964).

Los hombres no pueden vivir sin intentar describir y explicar el universo para sí mismos. Los modelos que emplean para hacer tal cosa tienen que afectar profundamente sus vidas y, no menos cuando no están conscientes de ello, gran parte de la desdicha y de las frustraciones de los hombres se debe a la aplicación mecánica o inconsciente, lo mismo que a la aplicación deliberada de modelos allí donde no dan buenos resultados ¿Quién podrá decir cuánto sufrimiento no ha sido causado por el uso prodigo del modelo orgánico de la política o por la comparación del Estado con una obra de arte., y la representación del dictador como moldeador inspirado de vidas humanas por lo totalitarios de nuestro tiempo?5Ibid., p. 41.

En la última línea me parece advertir que nombra a Martin Heidegger sin decir su nombre Inmediatamente después concluye que si alguna esperanza tiene aún la razón ésta debe buscarse en la justa apreciación de la diversidad de intereses y culturas del mundo, es en el diálogo simétrico donde se tejen los hilos para alcanzar un entendimiento viable y la paz con dignidad. Es decir, donde la vida y la satisfacción de los deseos de los unos no constituya, por principio, la muerte o la negación de los deseos de los otros. Sabe Berlin que habla de una elección radical en la realidad, también que la razón abstracta difícilmente comprende el pulso y el calor de los valores particulares, de los particularismos culturales: un vértigo de vidas.

Un año después, en 1965, dictará las Conferencias Mellon en la Galería Nacional de Arte de Washington que serán, a su muerte, editadas por Henry Hardy como Las raíces de romanticismo. Conferencias que descubren la idea berliniana de considerar al romanticismo no sólo como un movimiento que sólo atañe al arte, sino con las implicaciones históricas, políticas y morales que guarda en su entraña. De esos romanticismos emerge la defensa primordial de la libertad y los fundamentos para una propuesta de pluralidad axiológica. La idea de la tolerancia y diálogo se la debe al mundo Anglosajón, en especial al liberalismo inglés.

Esas son las fuentes de lo que John Gray ha denominado el liberalismo agonista de Berlin, que es muy diferente del liberalismo racionalizante de Rawls o las teorías lockeanas de los derechos fundamentales o la filosofía pura del derecho kantiano.6John Gray, Isaiah Berlin, Valencia, 1996, pp.161-215. El último capítulo del libro nos ofrece una buena aproximación al estado del debate actual en torno al liberalismo del pensador ruso-inglés.  Desde luego no se trata, en general, de negar el valor que los modelos científicos aportan a la organización social y a la acción política, eso sería un claro ejercicio de oscurantismo:

…pero mantener -nos dice Berlin- que tienen más que enseñarnos que cualquiera otra forma de experiencia es una forma igualmente ciega de fanatismo doctrinario que ha llevado, a veces, a la tortura de hombres inocentes por monomaníacos pseudo científicos en busca de un periodo de felicidad y prosperidad7Isaiah Berlin, El sentido de la realidad. Sobre las ideas y su historia, España, Tuarus, 1998. P.91.

En el fondo lo que está presente es la idea de que no se puede ofrecer, en la esfera de la razón práctica, ninguna solución final. La moral racional es sustituida por una moral radical que privilegia, por encima de los otros valores, la libertad individual.

Al final, no creo que Isaiah Berlin rehusara el adjetivo que Octavio Paz alguna vez acuñó para definir su propia visión vital, la misma que también alude a Isaiah Berlin como hijo rebelde de la modernidad.

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Élite intelectual

En Rusia –y desde el siglo XIX– las ideas románticas de Alemania influían sectores importantes de la elite intelectual. En especial a partir de 1830 Francia suscita desconfianza para la formación de sus intelectuales, pues es considerado como un país proclive a las convulsiones políticas propias del fervor revolucionario. Las élites gobernantes rusas encuentran menos amenazado su dominio si envían a los jóvenes a las universidades de Alemania.

Nos recuerda Berlin que la fuerza intelectual y moral de la generación del primer romanticismo alemán fue tal que “Los poetas y pensadores románticos lograron socavar el dogma central de la Ilustración del siglo XVIII: que el único método fidedigno de descubrimiento o interpretación era el de las triunfantes leyes mecánicas.”

Las raíces románticas de Rusia, a las que recurre Berlin, son variadas. Pero los más destacados en la esfera de la política le parecen Herzen y Bakunin. La razón es la consagración de la libertad individual. De la resistencia rabiosa a toda clase de opresión. Alexander Herzen se lleva el elogio: es uno de los tres moralistas rusos con genio y, más aún, el más interesante pensador político ruso del siglo XIX… ¿Cuáles son las ideas de Alexander Herzen que seducen tanto a Berlin? ¿Cuál es la herencia espiritual de esa generación para el futuro desarrollo intelectual de Rusia?

Otra vez los Pensadores rusos. Alexander Herzen nació en Moscú en 1812 –nos documenta Berlin. Fue un aristócrata que nutrió su pensamiento de la dominante romanticismo histórico francés y alemán. Negaba toda dirección a la historia y creía en la libertad individual hasta el desdén por lo solemne y ceremonioso. Para retratarlo mejor escuchemos esta descripción de Annenkov (amigo de Marx en París):

Todas las pretensiones, toda la pomposidad, toda la pedantería y presunción sencillamente huía de él o se derretía ante él como la cera ante el fuego…tenía un don natural para la crítica, una capacidad para exponer y denunciar los aspectos oscuros de la vida…el cerebro de Herzen se hallaba en el mayor grado de rebeldía, incontrolable, con una especie de aborrecimiento innato y orgánico a todo lo que le pareciese una opinión ya aceptada y santificada por el silencio general acerca de un hecho no verificado. En tales casos, los poderes depredadores de su intelecto se levantaban en armas y salían a la luz, agudos, belicosos, llenos de recursos…Herzen creía en los instintos nobles del corazón humano. Su análisis se volvía silencioso y reverente ante los impulsos instintivos del organismo moral, como única verdad indudable de la existencia. Herzen admiraba todo lo que consideraba como un impulso noble o apasionado por erróneo que fuese; y nunca se divertía a sus expensas.8Isaiah Berlin, Pensadores Rusos, México, FCE, 1985, pp 356-358. Las cursivas son mías.

El saludable escepticismo de Herzen lo conduce hasta la negación de un centro racional de la existencia. La diversidad de respuestas a las preguntas del ser humano hace inaceptable la fe en la razón científica como único recurso para comprender el orden moral.

¿Cuáles eran las ideas de esa generación que Berlin hereda? En principio habría que decir que encuentra en estos hombres una indeclinable fuerza moral unida a una inclemente crítica de lo social. El bien, la verdad, los objetos hermosos. La entrega apasionada a sus metas ideales. Creían en los procesos más que en las finalidades. Vuelvo, más adelante, a otra vuelta de tuerca.

En 1917, cuando Berlin tenía siete años, un recuerdo imborrable anidaría en su fresca memoria. Era la imagen de la violencia y de la muerte ejercida a nombre del nuevo poder político, el nuevo régimen bolchevique. Aquella escena, nos cuenta Michael Ignatieff –su biógrafo-, sembraría el horror contra toda violencia física y la desconfianza frente a toda clase de experimento político. Añade que además ese suceso intensificó “…la predilección que sintió toda su vida hacia los compromisos contemporizadores que mantienen el orden político a resguardo frente al terror.” El sionismo de Berlin siempre estuvo a buen resguardo en esa perspectiva.

Cuando el acoso y las inclemencias materiales del nuevo régimen amenazaron la estabilidad de los Berlin, la emigración se hizo necesaria. Después de analizar las probables rutas de traslado, entre las cuales incluso fue contemplada Palestina, optaron por Letonia, que era una república independiente y donde el padre consideraba su restablecimiento en el comercio de la madera. Durante el viaje de semana y media el niño Isaiah conoció, mejor dicho, vivió, la segregación que su origen judío provocaba entre la tripulación y las autoridades de dos países.

Primero, como ya dijimos, para no ser bajados de la maquina el padre tuvo que sobornar a un funcionario de la frontera de Rusia. Pero no los salvó de que viajaran en un atestado vagón de tercera. El sentimiento de degradación se multiplicó cuando, posteriormente, en el mismo viaje, la madre de Isaiah fue acusada de espía comunista por los letones. Nuevamente el soborno dio resultado y Mary Berlin fue liberada. Su primera y definitiva percepción de la diferencia.

Éramos judíos…no éramos rusos. No éramos letones. Éramos otra cosa. Necesitábamos un hogar. No tiene sentido vivir en un perpetuo qui vive. Sobre todo no tenía sentido negarlo, ocultarlo. Hacerlo era indigno y un esfuerzo frustrado.9Michael Ignatieff, Isaiah Berlin. Su vida, España, Taurus, 1999, p.48.

Esa forma de comprender y vivir lo llevan por igual, por una relación de reciprocidad, a la inteligente fundamentación de la diversidad cultural que a debatir los supuestos epistemológicos de la Ilustración.

Así pues, en medio del ambiente académico inglés, dominado por la filosofía analítica del círculo de Viena o por las promesas políticas y existenciales que el marxismo enseñaba en algunas universidades europeas, Isaiah Berlin ensayaba contra el positivismo de todos los signos. Le deprimía la cama cómoda del dogmatismo, la seguridad del conocimiento de proposiciones modelo, claras y distintas. En mi opinión la mayoría de los ensayos que Henry Hardy compiló, anécdotas al calce, en Conceptos y categorías, son respuestas a las preguntas del periodo de la hermandad filosófica de Oxford. Ahí están ricamente expuestos los argumentos en torno a “El objeto de la filosofía” (1964).

Los hombres no pueden vivir sin intentar describir y explicar el universo para sí mismos. Los modelos que emplean para hacer tal cosa tienen que afectar profundamente sus vidas y, no menos cuando no están conscientes de ello, gran parte de la desdicha y de las frustraciones de los hombres se debe a la aplicación mecánica o inconsciente, lo mismo que a la aplicación deliberada de modelos allí donde no dan buenos resultados ¿Quién podrá decir cuánto sufrimiento no ha sido causado por el uso prodigo del modelo orgánico de la política o por la comparación del Estado con una obra de arte., y la representación del dictador como moldeador inspirado de vidas humanas por lo totalitarios de nuestro tiempo?10 Isaiah Berlin, Conceptos y categorías, México, 1983, p. 41.

Inmediatamente después concluye que si alguna esperanza tiene aún la razón ésta debe buscarse en la justa apreciación de la diversidad de intereses y culturas del mundo, que permitan un entendimiento viable. Es decir, donde la vida y la satisfacción de los deseos de los unos no constituya, por principio, la muerte o la negación de los deseos de los otros. Sabe Berlin que habla de una elección radical en la realidad, también que la razón abstracta difícilmente comprende el pulso y el calor de los valores particulares, de los particularismos culturales.

Un año después, en 1965, dictará las Conferencias Mellon en la Galería Nacional de Arte de Washington que serán, a su muerte, editadas y publicadas como libro con el título de Las raíces de romanticismo. Conferencias que descubren la idea berliniana de considerar al romanticismo no sólo como un movimiento que atañe exclusivamente a la dimensión esteética, sino con las implicaciones históricas, políticas y morales que guarda en su entraña. De esos romanticismos emerge la defensa primordial de la libertad y los fundamentos de la pluralidad axiológica a los que se adhiere. Las ideas de la pluralidad histórica de Isaiah Berlin son de procedencia alemana.

El Mago del Norte. J.G. Hamman y el origen del irracionalismo moderno, es una esmerada y reelaborada compilación de Henry Hardy sobre los textos que, por lo menos desde 1956, Berlin escribe sobre las rapsodias y ensayos del padre del romanticismo alemán.  El sentido místico de la existencia, la furia contra la idea de sistema, el lenguaje de los fragmentos del cosmos, la ironía contra “la araña del conocimiento” –así nombraba a Kant-, la oposición rabiosa y permanente a toda clase de dogma monista y, sobre todo, su furia frente a cualquier pretensión de universalidad científica en la moral o en la historia, lo convierten en “el enemigo más apasionado, el más consistente, extremado e impalcable de la Ilutración y, en particular, de todas las formas de racionalismo de su época –vivió y murió en el siglo XVIII- fue Johann Georg Hamann”. Emmanuel Kant, por su parte, tenía una clara aversión a la extravagancia, oscuridad y generalizaciones sin evidencias racionales. Es un “místico aturdido” pensaba Kant de Hamann.

Tanto Hamann como Kant y Herder habían sido formados en el pietismo.

Ni Roussaeu ni Burke levantan una critica tan devastadora a la razón en todos las eferas como Hamann. “Es la fuente olvidada de un movimiento que terminó por inundar toda la cultura europea –escribe Berlin al final del primer capítulo.

Para J.G. Hamman el mundo es el lenguaje de Dios. Escuchemos con atención sus palabras:

Cada fenómeno de la naturaleza era un nombre: el signo, el símbolo, la promesa de una unión –fresca, secreta e inefable, de todas, sin embargo, la más íntima- de una comunicación y participación de las enegrías divinas. Todo lo que el hombre, en el principio de los tiempos, oyó con los oídos, vió con sus ojos, contempló o tocó con sus manos, todo esto era la palabra vida. Pues Dios era la Palabra. Con la Palabra en sus labios y en su corazón, el lenguaje era tan natural, tan cercano y fácil como un juego de niños.11Isaiah Berlin, El mago del Norte, J.G. Hamann y el origen del irracionalismo moderno, Ed. Tecnos, Madrid, 1997, p.160.

La palabra y los sentidos estaban en comunión. Pero llegó la caída y la Torre de Babel intentó sustituir con la razón teórica la pérdida de la unidad primigenia. Se extravió la correspondencia entre las palabras y las cosas. Y no hay ninguna estructura metafísica última de las cosas, una estructura objetiva, que garantice un método para conocer o juzgar correctamente a la realidad. De esta suerte, la traducción lógica perfecta de los vocabularios, gramáticas y sintaxis es en principio imposible. Lo mismo que la creación de un lenguaje universal que borre los ruidos de la irracionalidad y “las idiosincracias individuales de los lenguajes naturales” y que responda  a todas las necesidades humanas. Cada lenguaje es un modo particular de vida.

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Relativismo cultural

En el breve Apéndice que Henry Hardy escribió para el libro sobe Hamann sintiza así una parte de su pensamiento:

Los problemas en la teoría –y los errores en la práctica- se generan no tanto por equivocaciones en la teoría lógica, metafísica o psicológica cuanto por una creencia fanática en la validez universal y eterna de la teoría en cuanto tal, por la creencia en que, si no es ésta la teoría correcta, entonces será alguna otra la que dará respuesta a todas nuestras preguntas (aun dentro de una esfera dada).

 

Es esta adicción a la teoría y en particular a las teorías científicas, la que nutre a entidades imaginarias que erróneamente se identifican con las cosas de la vida real, y conduce a confusiones mentales y a veces a tormentos espirituales, por culpa de una obstinada adhesión a ficciones debidas a la mano del hombre, que surgen, a su vez, en la busqueda afanosa de la universalidad, de la piedra filosofal, como Hamann llamó a este deseo.12Ibid., 228.

Hamann sostuvo que toda teoría que proclame lo universal, lo general, lo impersonal y lo abstracto y conceptual, tiende a eliminar las peculiaridades de las culturas y las lenguas. Pero el monismo que el mago del norte veía en el ideario de la Ilustración, también lo observaba en la doctrina de la Iglesia romana. Demasiada soberbia y poder.

Pensaba que el delirio por newtoniar todo conocimiento oculta o destruye el caleidoscópico fractal de lenguas, sentimientos, percepciones y representaciones de lo bueno y de lo malo. De los mil rostros de la virtud y el vicio. De las variopintas cosmovisiones de la vida y de la muerte. De Eros y Tánatos. El racionalismo de la Ilustración se erige, de esa manera, en la tumba de la exhuberancia, riqueza y gozo de la pluralidad cultural: cada cultura tiene su propio centro de gravedad –Vico dixit.

El determinismo que se desprende de la oferta ilustrada ofende la inteligencia sensible de Hamann. Piensa que Emmanuel Kant es un viejo pedante que considera cosa inerte a la naturaleza. El mundo exterior debe ser analizado, etiquetado y clasificado; para ello se pulirán los conceptos y categorías, para que describan con exactitud las conexiones que hacen el sistema perfecto, finalmente, para una vida de autómatas.

El ser humano caminando seguro, con un mapa conceptual en la mano, hacia el Edén de las verdades eternas e inmutables. Kant sostenía la existencia de un oculto plan de la naturaleza para liberar a los seres humanos, ese era el destino de la humanidad. Y la libertad individual, que antes había reconocido como supuesto de la nueva aurora de la razón, quedaba atropellada por un orden científico determinado, condenado a cumplirse al margen de la libertad de elección de la humanidad. Johann Georg Hamann, en sentido contrapuesto, pensaba que:

Sin libertad para ser malvado, no hay mérito, y sin libertad para ser bueno, no hay ninguna atribución de culpa, por tanto, no hay ningún conocimiento en absoluto del bien y del mal. La libertad es el máximum y el minimum de nuestras capacidades naturales, cimiento y fin de todo su sentido, desarrollo y alcance.

Ni el instinto ni el sensus communis determinan al hombre (…) cada hombre es su propio legislador, pero también el primero y el más inmediato de sus súbditos.13Ibid., p.210.

Sin libertad el ser humano es un imitador, el mayor mimo de todos los animales –concluía Hamann.

De todas maneras, separando con arte quirúrgico el pensamiento rebelde del hermetismo mistérico de Hamann, Isaiah Berlin no deja de advertir los peligros morales y riesgos políticos que pueden ser incubados en el fanatismo irracionalista de Johann G. Hamann. Piensa Berlin que es una violenta exageración del carácter singular de cada hombre, grotescamente parcial y acota: “Este odio y este irracionalismo ciego nutrieron la corriente que condujo al irracionalismo político y social, particularmente en Alemania, y en nuestro siglo, y contribuyó al oscurantismo…” Es claro que Berlin se refiere al genocidio germano alimentado en la enfermiza sacralización de un particularismo genético y cultural.

No obstante, la revolución que puso en marcha el mago del norte fue de trascendencia fundamental para el curso del arte y el pensamiento occidental. Una inflexión, en el sentido de cambio de actitud hacia la naturaleza y hacia el individuo, en las formas y fuentes del conocimiento, contra la monista epistemología predominante. Dios, en pocas palabras, escribe Hamann, no es matemático, es poeta. Son las raíces de las obras de Herder, Goethe, Schiller, la primera generación del romanticismo alemán: la invasión violenta de la emoción y el entusiasmo en Europa. Sturm und drang.

Contra la Ilustración, que Isaiah Berlin sintetiza en tres principios, se levanta el romanticismo alemán. El primero de ellos, que comparten escolásticos, cristianos y postivistas del XIX, era que toda pregunta, si es genuina, se puede responder. Por uno mismo, por otras más sabios que uno, por un cerebro mejor o avances de la ciencia dentro de un millón de años, pero que siempre se puede responder. En el pasado, en el Edén, en el Olimpo o en la Edad de Oro, la respuesta existe.

Pero si es una respuesta no cognoscible o mistérica o revelada entonces no es una pregunta genuina. El segundo principio es que si la respuesta existe entonces puede descubrirse por caminos y métodos que se pueden transmitir de unos a otros. Técnicas cuyo uso detallado conduce a las respuestas correctas. Tercero. Todas las respuestas han de ser compatibles entre sí. La respuesta verdadera a una pregunta debe ser compatible con la respuesta verdadera a cualquier otra pregunta. La contradicción es aquí, desde Platón y Aristóteles, la semilla del caos.

Un solo camino es posible para descubrir el conocimiento: el uso correcto de la razón. Las respuestas no pueden llegarnos por revelación, inspiración, contemplación dogma, introspección o estados extraordinarios de alteración de la conciencia (camino de Eluesis). El camino inductivo si se trata de verdades de las ciencias naturales y deductiva si de la matemática y la lógica aristotélica son garantía de respuestas verdaderas. La física y la química con sus éxitos deslumbrantes estaban ahí para probarlo. Y la ética, la estética y la historia, faltaba más. Newton era la figura ideal.

Ahora, desde luego que Berlin sabe que la idea de naturaleza y humanidad cambia de filósofo a filósofo. La naturaleza humana no es igualmente concebida por Hobbes, Locke, Kant y Rousseau. El variopinto jusnaturalismo tampoco comparte la misma idea de tránsito entre el Estado de Naturaleza y el Estado Político. Y menos coinciden en las formas de gobierno.

Emannuel Kant tiene una idea cosmopolita de la historia y Montesquieu estudia las singularidades climáticas, biológicas y culturales. Tampoco la idea de progreso es igual en Condorcet que en Voltaire o en Rousseau.

Isaiah Berlin se detiene en la visión historicista de Montesquieu. El relativismo cultural que se desprende de sus ideas se contrapone polarmente con la idea cosmopolita de Kant. Y recuerda Berlin una afirmación polémica de Montesquieu: “…cuando Moctezuma le dijo a Cortés que aunque la religión cristiana era buena para España, la religión azteca sería mejor para su pueblo, lo que Moctezuma había dicho no era absurdo. Esto por supuesto escandalizó a ambos grupos: a la iglesia católica y a la izquierda.” La iglesia católica puso el grito en el cielo por obvias razones. Pero la izquierda razonaba que si la respuesta a las verdades de la religión –sin importar si era la católica o la nahua- son opuestas a la razón geométrica o empírica, que es la única verdadera, entonces ambas respuestas resultaban falsas. La uniformidad arrasa con los diferentes.

Pero Montesquieu, que de paso abre camino a la pluralidad axiológica, introduce la idea de que las proposiciones que puedan resultar falsas para una cultura pueden ser verdaderas para otras. Y los medios para aproximarse a las verdades religiosas no aceptaban parámetros objetivos. Es necesario recurrir a preguntas relacionadas, por ejemplo, con la felicidad de los seres humanos y la pertinencia de las ideas religiosas con el entorno vital y cosmológico de las culturas. Formas de vida diferentes creaban caminos diversos para contruir la felicidad, la justicia, la satisfacción, la armonía y la libertad. Montesquieu “modificó en cierta medida el cuadro general de la Ilustración. Alteró la concepción de que habia verdades, instituciones y valores para todo hombre en todo lugar”- subraya Berlín.

¿Cuál fue entonces el cargamento subersivo del romanticismo? ¿En qué sentido mudaron su actitud con respecto a la naturaleza y el indiviudo? Isaiah Berlin dedica Las raíces del romanticismo (1966-67) a esclarecer esas interrogantes? ¿Cuál es la importancia del romanticismo? Escuchemos su respuesta:

La importancia del romanticismo se debe a que constituye el mayor movimiento reciente destinado a transformar la vida y el pensamiento del mundo occidental. Lo considero el cambio puntual ocurrido en la conciencia de occidente en el curso de los siglos XIX y XX de más envergadura y pienso que todos los otros que tuvieron lugar durante ese periodo parecen, en comparación, menos importantes, y están, de todas maneras, influenciados por éste… Mi tesis es que el movimiento romántico ha sido una transformación tan radical y de tal calibre que nada ha sido igual desde entonces. Es en esta afirmación en la que deseo concentrarme.14Isaiah Berlin, Las raíces del romanticismo, Taurus, Madrid, 2000, pp. 20 y 24.

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Protesta pasional

Isaiah Berlin llega a la conclusión de que el romanticismo es una protesta pasional contra toda idea de universalidad. Un catálogo de valores distingue la conciencia romántica. La heróica renuncia. La voluntad de morir por un sentimiento o un noble ideal. El alejamiento del relumbrón e hipocresía prevalentes en las cortes de los poderosos. La integridad, el resepto por sí mismo y la sinceridad de los individuos, la sacralidad de las minorías y la nobleza del fracaso: el éxito propicia una conducta vulgar e imitativa. Poco o nada les interesaba el poder político – habla Berlin de los alemanes- o la fidelidad a conceptos tan abstractos como patria o república.

Isaiah Berlin reconoce la imposibilidad de reconstruir, desde una persepctiva sociológica, el origen del movimiento romántico. Desde las primeras líneas de su ensayo advierte sobre las ambiguedades inherentes a toda definición: suelen terminar en generalizaciones estériles. Sabe el historiador de las ideas que muchos investigadores del romanticismo perdieron, en el camino, el juicio y/o el sentido de dirección. La cueva de Polifemo le sirve como analogía: quien entra es muy difícil que emerja. Confiesa Berlin su miedo.

¿Qué es entonces el romanticismo?, ¿es un estado de conciencia?, ¿una erupción violenta del entusiasmo y el amor?, ¿una actitud turbulenta frente a la naturaleza, el arte y la moral?, ¿enfermedad o terapia?, ¿religión y caballería?, ¿la flor grante nacida de la sangre de Cristo?, ¿una sed voraz de infinito?, ¿egomanía, autoafirmación y primitivismo?, ¿melancolía y nostalgia?, ¿es el alma maldita de bandidos, corsarios y poetas?, ¿los rebeldes satánicos y la  ironía cínica?

Isaiah Berlin contesta con una razón que se aleja del logocentrismo platónico y aristotélico. El romantcismo encarna, como entre los sabios presocráticos, la figura de la contradicción. De esta manera, el romanticismo Es -en breve- unidad y multiplicidad. Consiste en la fidelidad a lo particular que se da en las pinturas sobre la naturaleza, por ejemplo, y también en la vaguedad misteriosa e inconclusa del esbozo. Es la belleza y la fealdad. El arte por el arte mismo, y el arte como instrumento de salvación social. Es fuerza y debilidad, individualismo y colectivismo, pureza y corrupción, revolución y reacción, paz y guerra, amor por la vida y amor por la muerte.15 Ibid., p.39.

Esta fue la gran revolución del romanticismo. Y se expresó en la esfera del conocimiento. La trascendencia del movimiento romántico piensa Berlin, consiste en que hace saltar en astillas el método racional.

Más aún, sostiene que la racionalidad ilustrada desconoce la tensión trágica de la existencia. Quiere convertir en certeza la infaliblemente desonocida libertad de elección. La polémica tensión agonista de los valores morales resulta matemática o geométricamente resuelta y mira con ignorancia e indiferencia los rasgos diabólicos, las oscuridades y misterios de los seres humanos en la historia. Todo ello le parece a Berlin hipócrita y mojigato.

Desde luego que no se trata, en general, de negar el valor que los modelos científicos aportan a la organización social y a la acción política, eso sería un claro ejercicio de oscurantismo:

…pero mantener–nos dice Berlin– que tienen más que enseñarnos que cualquiera otra forma de experiencia es una forma igualmente ciega  de fanatismo doctrinario que ha llevado, a veces, a la tortura de hombres inocentes por monomaníacos pseudo científicos en busca de un periodo de felicidad y prosperidad.16Isaiah Berlin, El sentido de la realidad. Sobre las ideas y su historia, España, Tuarus, 1998. P.91.

En el fondo lo que está presente es la idea de que no se puede ofrecer, en la esfera de la razón práctica, ninguna solución única y final a la reflexión ética. La moral racional es sustituida por una moral radical que privilegia, por encima de los otros valores, la libertad individual.

Finalmente, después de un recorrido histórico de las ideas que van de Sheakespeare a Goethe, pasando por Blake, Wordsworth, Hamann, Vico, Herder, Heine, Novalis y muchos otros filósofos, artistas y poetas, nuestro autor se pregunta ¿qué le debemos al romanticismo?

Mucho. Le debemos la noción de la libertad del artista y el hecho de que ni él ni los seres humanos en general pueden ser descritos por medio de concepciones extremadamente simplificadoras, como las que prevalecieron en el siglo XVIII o las que enuncian todavía hoy analistas excesivamente científicos y racionalistas acerca de seres humanos o de grupos. También le debemos la noción de que una respuesta única a cuestiones humanas puede ser perjudicial…la noción de que existe una pluralidad de valores, de que son incompatibles; toda esta idea de pluralidad, de lo inagotable, del carácter imperfecto de las respuestas y arreglos humanos; y de que ninguna respuesta puede reclamar perfección y verdad; todo esto es lo que le debemos a los románticos.17Ibid.,pp. 192-193.

Isaiah Berlin piensa que el romanticismo alimenta al liberalismo, que la tolerancia, la decencia, el aprecio por la imperfección humana y, sobre todo, la defensa a ultranza de la libertad de conciencia proviene de sus antagónicos miradores.

Esas son las fuentes de lo que John Gray, estudioso de la obra de Berlin, ha denominado el liberalismo agonista. El liberalismo de Berlin es muy diferente del liberalismo racionalizante de Rawls o de las teorías lockeanas de los derechos fundamentales o la filosofía pura del derecho kantiano.18John Gray, Isaiah Berlin, Valencia, 1996, pp.161-215. El último capítulo del libro nos ofrece una buena aproximación al estado del debate actual en torno al liberalismo del pensador ruso-inglés.

La tesis fundamental de Gray es que la enorme fuerza subversiva de la obra de Berlin proviene de una idea:

Es la idea, que yo llamo pluralismo de valores, según la cual los valores humanos últimos son objetivos, pero irreductiblemnete diversos, están en conflicto unos con otros y son a menudo incompatibles, y a veces cuando entran en conflicto entre sí resultan inconmensurables, esto es, no son comparables según ningún criterio racional de medida… Lo que implica que en términos de filosofía política es que la idea de una sociedad perfecta en la que se alcancen todos los ideales y bienes genuinos no es sólo utópica, sino también incoherente.19Ibid., p.7.

La cantidad de acciones en los que rivalidad entre los bienes y los males es irresoluble por medio de la razón es infinita. Pero las cosas suben de tono en la tragedia griega, la rivalidad de valores se presenta ahí entre un bien y otro bien, como en la tragedia de Antígona: la disyuntiva entre las leyes de la república o las normas de los dioses. Porque todo es imposible. Y John Gray recurre a una cita reveladora de Isaiah Berlin escrita en Cuatro ensayos sobre la libertad. “Que todo no lo podemos tener es una verdad necesaria, y no contingente… Puede ser que el ideal de libertad para eligir fines sin pretender que éstos tengan validez eterna, y el pluralismo de valores que está relacionado con esto, sea el último fruto de nuestra decadente civilización capitalista”. De ahí se desperende la idea clave de la inconmensurabilidad de los valores y la apuesta radical por la libertad de elección concebida como “encarnación de la capacidad humana de autocreación.”

En sentido similar Henry Hardy expresa:

Si me viese presionado a escoger pacientemente una idea poderosa de Berlin, elegiría su insistencia contra la corriente dominante de la cultura occidental. Esto es, que no hay una sola y correcta forma de vida. Y que todos los esfuerzos por encontrar una respuesta única para las cuestiones morales del género humano están basados sobre un profundo error acerca de la naturaleza de los valores humanos. 20Henry Hardy, “Isaiah Berlin: la clave de su pensamiento” en Caja negra. Revista de ciencias políticas y humanidades (BUAP), Núm. 1, enero-junio 2001. P.83.

El pluralismo axiológico, léase incompatibilidad e incomensurabilidad de los valores morales, aparece de nuevo en el centro de la obra de Berlin. La incompatibilidad entre jsuticia y piedad; entre libertad e igualdad; entre eficiencia y espontaneidad, por ejemplo, sin reglas de procedimiento objetivo para realizar la elección, nos sitúan en el abismo. En consecuencia, no es posible edificar estructuras jerárquicas entre moralidades diversas. No obstante, el pluralismo de Berlin no concluye en un relativismo absoluto de valores. Para él “la naturaleza humana establece determinados principios irrenunciables para alcanzar lo deseado y define los requerimientos elementales que toda cultura decente y civilizada debería satisfacer… Los pluralistas berlinianos –apunta Herdy- también creen que los valores entre los que elegimos constituyen una parte verdadera dela naturaleza humana y no invenciones subjetivas sin correspondencia con nuestras necesidades sociales.”

Ese es el origen del pluralsimo objetivo de  Isaiah Berlin, que ni acepta la dictadura de los monismos dogmáticos de la ciencia, la religión, la moral, la política  o el arte, pero tampoco se entrega a la ambigüedad del posmoderno relativismo cultural.

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